by 
[1] Publicat originalment a la revista International Gramsci Journal, Vol. 6, n.1 (2025)
1. L’enigma de la filosofia democràtica
«La filosofia de la praxi és el “historicisme” absolut, la mundanalització i terrenalitat absoluta del pensament, un humanisme absolut de la història. En aquesta línia cal interpretar el filó de la nova concepció del món»[1]. Aquesta definició de Gramsci inclou una caracterització de la filosofia marxista que explicita una mateixa descripció, en la qual es varien les adjectivacions. Historicista és una filosofia les potències de la qual es calibren per la seva capacitat d’influència històrica i, en aquest sentit, Gramsci valora la pràctica de la filosofia inspirada en Marx i encarnada en el moviment comunista. Gramsci proposa la figura d’un «filòsof democràtic» caracteritzat per l’ampliació dels interlocutors i per pensar-se «més enllà de l’individu físic». El filòsof democràtic modifica el seu entorn i es diferencia del filòsof tradicional, concentrat en «el seu propi pensament, “subjectivament” lliure, és a dir, abstractament lliure [que] resulta motiu de burla»[2]. El filòsof democràtic no només educa, sinó que, com exigeix la tercera de les Tesis sobre Feuerbach, es deixa educar per l’ambient cultural, pels problemes que planteja. I Gramsci ens aclareix: «Això és, és la relació filosofia-història»[3]. La pràctica democràtica de la filosofia és una altra manera d’especificar la tesi del «historicisme» absolut.
Dit això, no resulta fàcil d’entendre què vol dir Gramsci i si, més enllà d’algunes fórmules suggeridores, planteja un programa practicable per al seu temps i potser per al nostre, si és que la filosofia de la praxi pot existir sense un moviment revolucionari i sense la confiança en ell. El filòsof o la filòsofa, democràtic o democràtica, constitueixen un enigma.
La meva tesi és que Gramsci proporciona un programa per a una altra pràctica de la filosofia, la qual pot redreçar-se sense un moviment comunista i fins i tot sense abraçar el marxisme –encara que determinats motius marxistes siguin absolutament imprescindibles per a aquesta nova pràctica[4]. Aquesta pràctica no sempre és fàcil de captar, fins i tot pels qui la llegeixen amb major cura. És el cas de certs moments de la lectura de Manuel Sacristán de qui m’ajudaré per a delimitar la pràctica gramsciana de la filosofia democràtica, en alguna ocasió acollint els suggeriments de Sacristán i en unes altres discutint les seves perplexitats. A més d’una prestigiosa Antologia, Sacristán va publicar dos textos sobre Gramsci, va introduir comentaris d’entitat en un altre i, entre els seus inèdits, es va rescatar un treball inacabat amb el títol de El orden y el tiempo. No obstant això, la inspiració del sard es palpa fins i tot quan falta la referència explícita. En cadascun d’aquests moments poden discernir-se dubtes i conflictes en Sacristán, com si tingués dificultats a integrar el desafiament gramscià. Tres són els eixos a partir dels quals m’acostaré al Gramsci llegit per Manuel Sacristán. El primer procedeix de la proposta gramsciana de concepció de l’existència humana. El segon eix remet a la relació de la filosofia amb altres ordres culturals, i és aquí on més polemitzaré més amb uns certs moments de la lectura sacristaniana de Gramsci. El tercer, enunciat de manera imprecisa, sense referència a Gramsci i gairebé com un alleujament personal i polític, recull la idea de la filosofia i la cultura com un ordre d’explotació i l’aposta per una lluita contra tals efectes. La meva aportació es remarca en aquest tercer moment, ja que defensaré que el diagnòstic de Sacristán es compadeix amb una teoria de la pràctica democràtica de la filosofia que no busca explotar per aconseguir plusvàlues econòmiques o simbòliques.
2. La constitució de la subjectivitat
Sacristán realitza una important lloança a Gramsci en un text compost al 1958[5]: Gramsci hauria proposat una visió de l’esser humà[6] que competeix amb un altre cim del pensament, el de l’analítica existencial. Existeixen tres dimensions en l’ésser humà: l’específica de cada individu, la que el vincula amb altres éssers humans i la que el comunica amb la naturalesa. Aquesta vinculació és una condició antropològica no sols resultat d’una convivència amb entitats humanes i naturals i per tant l’ésser humà és el centro di annodamento (centre de nuament) d’una cosa peculiar i íntima, col·lectiu i natural. El filòsof –instruït ara en la tesi onze sobre Feuerbach– comprèn que canviar-se a si mateix consisteix a transformar l’entorn i que conèixer-se a si mateix suposa comprendre els elements que es coalitzen en aquest centre de nuament. Tal coneixement es troba vinculat amb la transformació –la relació és activa amb l’entorn– i permet graus diversos de lucidesa.
El centre de adquireix una presència vertebradora a El orden y el tiempo, que degué redactar-se al voltant de 1968[7]. Sacristán aposta per conèixer al comunista italià com a «centre de nuament de múltiples referències objectives», d’acord amb la concepció gramsciana «històric-social i política de la persona»[8].
A l’inèdit, Sacristán no subratlla l’abast que va atorgar al «centre de nuament» en l’article de 1958, i no assenyala que és el paradigma marxista més avançat en tractar la subjectivitat. Però segurament no considera necessari insistir-hi. Vegem com opera l’anàlisi sacristanià en alguns passatges del text, que consta de dos capítols on es narren, en el primer, les vicissituds de l’origen social i familiar de Gramsci i la seva arribada a Torí i, en el segon, l’experiència del dirigent revolucionari després de l’Octubre Roig. En el primer capítol se’ns mostren les capes en les que fermenta la seva consciència: pobresa i treball des de nen, fet que actuarà com un prisma essencial de la seva comprensió del món, lectures socialistes, però també influència de la militància del seu germà i, articulant la capa més íntima de la seva persona, l’aparició d’una malaltia advertida al principi com a retard del creixement. Un element més va impulsar progressivament la preocupació de Gramsci per les capes subalternes: l’experiència d’una cultura sarda sotmesa i assetjada. En el Liceu, explica Sacristán, Gramsci estabilitza un corpus de lectures i continua introduint una singularitat rebel en el comportament aplicat de l’estudiant. Sacristán perfila una important cruïlla en 1910. Tot concorria perquè el jove feble, malalt i brillant s’hagués concentrat en si mateix, però la presència del seu germà Gennaro (obrer, sindicalista, assetjat per la policia) bolca la seva intel·ligència cap a la comprensió de la injustícia social. S’hauria pogut convertir en un lletraferit literat o filòsof però son les moltes coses que l’impulsen a utilitzar les seves eines per a plantar-se davant del món de conflictes i privacions del que procedeix. A Torí el «nucli volitiu» gairebé estoic s’afirma abraçant l’eslògan de Romain Rolland («pessimisme de la intel·ligència, optimisme de la voluntat») i la coincidència amb Tasca, Togliatti i Terracini el refermen com a socialista. Gramsci s’esforça acadèmicament, malgrat trobar-se turmentat per les dificultats físiques, i assisteix a l’efervescència d’un procés electoral amb un candidat socialista. Sacristán puntua amb gràcia els elements més idiosincràtics del centre de nuament, de la reluctància de les desgràcies físiques a la capacitat transformadora del socialisme[9].
Sacristán presenta una demostració magistral del centre de nuament com a programa de descripció. Implícitament respon a una pregunta que cal plantejar-se: la de si els components individuals, intersubjectius i naturals es troben addicionats o es troben acoblats, íntimament relligats amb els altres components. Si fos el primer, l’avanç seria escàs respecte de les concepcions més tradicionals del subjecte: d’una banda, es trobaria la “ànima” i, per l’altre, els demés i l’herència natural, tant interna al propi individu com externa. Però la lectura correcta té un altre sentit: els elements estan nuats intrínsecament i podem separar-los, com dirà Engels, només «en la representació no en la realitat». En aquests components existeixen elements necessaris en els quals comporten un canvi en conèixer-los. La llibertat, com ensenyava també el capítol onze de l’Anti-Dühring – el paràgraf gramscià sobre el centre de nuament evoca un comentari d’aquest capítol – suposa conèixer la necessitat i gràcies a ella actuar lliurement[10]. A més, assenyala Gramsci en el text citat per Sacristán en l’article de 1958, aquesta necessitat conté una història que resultava d’uns altres nuaments no sols presents, sinó passats.
I aquests passats i aquests presents nuats: tenien idèntica lògica o es trobaven travessats per temporalitats amb lògiques diferents? No es troba el sentit comú disgregat en cada cervell i no l’habiten elements de formacions socials diferents? No té això la major importància filosòfica? Una gran personalitat pot desconèixer allò que és fecund en ella i abraçar doctrines periclitades[11]. Una classe social té estrats en fases ptolemaiques que no es nuen amb el present intel·lectual del seu temps[12]. Al cap i a la fi, Gramsci detesta del materialisme vulgar que reconforti el sentit comú quotidià… perquè es recolza en un realisme tomista dipositat com adaequatio rei et intellectus! El centre de nuament conté importants zones d’opacitat.
Sacristán va subratllar l’existència de principis inconscients –posant entre cometes el terme– en l’actuar humà com a base de les concepcions del món[13]. Una concepció del món, concepte que Gramsci utilitza sovint als Quaderns de la presó, pot operar en conflicte amb els seus valors declarats. Sacristán ho explica referint-se a les creences cíniques en les que s’allotja la pràctica de societats que, teòricament, defensen els drets humans[14]. Fins on jo sé, Sacristán no va relacionar les concepcions del món amb el centre de nuament, però es tracta de referències de descripció paral·leles, que apunten a una concepció de l’inconscient que no és la psicoanalítica. En Gramsci, la concepció del món articula diferents nivells de l’experiència social, produint composicions inestables, per exemple, entre filosofia, economia i política. La concepció del món tradueix els elements de tals nivells entre si, produint visions de la filosofia homòlogues a una certa política i determinada economia[15].
Sacristán il·lustra el centre de nuament analitzant l’article publicat per Gramsci en 1914 i titulat Neutralitat activa i operant. Aquest treball conté tres components: un que Sacristán anomena «espiritualisme idealista», un altre de defensa de l’autonomia de classe i un tercer d’atenció específica a les conjuntures nacionals[16]. Entenc que Sacristán es distancia del primer component, mentre que simpatitza profundament amb el segon i el tercer. Sens dubte existeix coherència en Gramsci, ja que és normal que un “idealista” es trobi convençut de les capacitats creadores de la classe obrera, però també sembla possible que, a partir d’un determinisme robust, es defensi l’autonomia de classe. En aquest cas, la classe ha d’anar a la seva fins que la crisi definitiva li lliuri en safata la revolució. En el cas de Gramsci, la posició és la primera: es creu en l’autonomia perquè es confia en la força de voluntat, jutjant creïble que l’ésser humà té una enorme potència política. Mateixos efectes en les idees, diferents causes en centre de nuament/ concepcions del món.
Què és el que es nua en una persona? És un folklore disgregat, embullat, inconseqüent, vinculat amb la posició social i cultural de les multituds o dels individus dels quals constitueix una «filosofia»[17], entesa aquesta com un pensament materialitzat en pautes amb diferents nivells de consciència. L’individu, ens aclareix Gramsci, és un «bloc històric» d’elements individuals i col·lectius[18]. Més que un nus ben disposat s’assembla a un travat de fils en els que poden trobar-se llaços amb diversos nivells de formalització i els brins de la qual procedeixen d’ideologies, folklore/sentit comú, religions, ciències i filosofies. Els filòsofs formalitzen, però no sempre amb claredat: Bujarin, i el mateix Lenin, diuen materialisme a alguna cosa que s’assembla al realisme catòlic! També en ells els llaços es troben travessats per un folklore/sentit comú mal reconstituït. Queda això limitat a filòsofs no professionals, a intel·lectuals en part autodidactes com van ser Bujarin i Lenin? No em sembla que aquesta sigui la resposta de Gramsci, qui afirma que totes les persones es troben constituïdes de components col·lectius que els arrosseguen a un conformisme[19].
Si aquests elements embrollats no entren en l’anàlisi del centre de nuament, la imatge es converteix en un banal punt d’influència. Sacristán subratlla molt bé que, en un centre de nuament, no existeix el bon lloc des del qual mirar, l’origen que et protegeix dels errors. Com explicava Spinoza, no es tracta de forjar un instrument que perfeccioni el nostre instrument, una mirada que corregeixi la nostra mirada i així fins que ens esgotem perseguint el mite de la mirada perfecta[20]. Gramsci, com Lenin, troba capacitat analítica en el que té a mà: un en Croce, un altre en Hegel[21]. Com fer-ho d’una altra manera quan el centre de nuament que van ser Lenin i Gramsci, que va ser Sacristán, que som els qui el llegim, és parcialment tèrbol per a la consciència?
Mes aquesta no és l’única actitud analítica de Sacristán. La presentació comprensiva del pensador es compadeix malament amb la tendència al judici sever desenvolupada quan s’aborda l’entorn intel·lectual de Gramsci, una cosa present també en altres publicacions, fonamentalment la de 1967 i la de 1985. Croce i Bergson són
una arrencada fallida i sense continuació que avui es presenta a la consideració històrica com un dels diversos atzucacs pels quals l’especulació burgesa va intentar arribar a un nou terreny des de la confusa situació intel·lectual del període situat entre la seva victòria de classe de 1871 i la seva crisi de 1914[22].
No se sap on hauria d’haver-se format en Gramsci: en l’ambient de Simmel i Weber com Lukács? Li hauria anat millor en l’espai social durkheimià, afí al socialisme reformista? Però el filòsof espanyol no es trobava del tot convençut amb les seves invectives. Unes pàgines més endavant Sacristán assenyala que, malgrat tot, l’idealisme no va ser tan absorbent, perquè acompanyava un estimulant ambient socialista. Finalment, refereix unes magnífiques paraules de Togliatti on aquest es burla del pecat original amb el qual tots ells accedeixen al marxisme, com si partir de l’idealisme fos una mala casella de sortida i altres –quines?– fossin bones.
Succeeix com si Sacristán no pogués evitar el seu habitus de professor, el seu ímpetu de qui qualifica delimitant el bo i el dolent i, encara que ataca la creença en l’origen pur (amb les seves bones lectures i referències), no sap deixar d’actuar com si existís. Finalment, alhora assenyala, coherent amb aquest desenvolupament, que Gramsci no separa la teoria de la ideologia[23]. Pregunta: no serà perquè estan nuades i els brins no es deixen separar perquè no hi ha bri bo –teòric– i bri dolent –ideològic?
El pensament de Sacristán presenta recursos d’enorme valor per a afrontar el problema d’una altra manera. Per començar, cada pensador parteix d’un «material intel·lectual disponible»[24]. Seguidament, aquest material disponible produeix efectes contraposats i no resulta senzill asseverar quines són les conseqüències bones i dolentes–o si van del bracet. Hegel va complicar a Marx amb problemes metodològics, però gràcies a això va fer ciència[25]. En conjunt, «la motivació metafísica ha estat fecunda per a la ciència teòrica de Marx»[26], gràcies a que l’impulsa al coneixement del concret. Però sobretot, i és el més important, perquè el treball de Marx no és científic –i el de Gramsci, afegeixo, tampoc– però tampoc exclusivament polític. Marx, com diria Althusser, desenvolupa una altra pràctica de la filosofia[27].
El gènere literari de Marx, explica Sacristán, constitueix «un discurs continu, no tallat, que va constantment del programa a la fonamentació científica, i viceversa»[28]. Aquesta impressionant formulació en la que es passa de la ciència a la política –però també a la moral –consecutivament, com si es tractés de la Cinta de Moebius, implica pensar un altre model de pràctica intel·lectual i política, en la qual la concepció del món es troba impulsant la recerca positiva i assumint el millor d’aquesta. Però hi ha més. També s’exerceix durant el treball científic. La formulació de Sacristán, en la seva presentació de l’Anti-Dühring, s’assembla a l’anterior. S’hi entra i se’n surt contínuament, en la mateixa ciència, de la concepció del món i el treball positiu:
El caràcter inspirador de la recerca que té la concepció del món no està ben descrit pel símil espacial recentment usat, perquè aquesta inspiració es produeix constantment, tot al llarg de la recerca, en combinació amb les necessitats internes, dialèctic-formals d’aquestes. És Important adonar-se que quan, segons el programa positivista, la ciència es bressola en la il·lusió de no tenir res a veure amb cap concepció del món, el científic corre el risc de sotmetre’s inconscientment a la concepció del món vigent de la seva societat, tant més perillosa quant no reconeguda com tal. I no menys important és mantenir, malgrat aquesta complicació, la distinció entre coneixement positiu i concepció del món[29].
Si se’m permet, i ho continuaré demostrant a través de la seva lectura de Gramsci, conviuen almenys dues pulsions teòriques en Sacristán. Una permet comprendre, ho acabo de mostrar, l’especificitat d’un discurs teoricopràctic que és una altra cosa que el discurs acadèmic. Una altra, que es resisteix a desaparèixer, exercita una severitat crítica en conflicte amb aquesta primera pulsió, basant-se per a això en una concepció de la ciència tan pomposa com discutible –en primer lloc, des dels propis ensenyaments de Sacristán[30].
3. La tara de l’idealisme
Tara té dos significats, un remet al pes d’alguna cosa i un altre a un defecte. Així li passa a Gramsci amb el seu idealisme culturalista: és una falta que pesa en ell. Sacristán presenta a un Gramsci que confon la teoria amb la ideologia, la qual cosa no és un retret menor procedint d’un marxista i un filòsof. En Sacristán adquireix una accepció significativa del seu propi imaginari: Sacristán presumeix que hi ha una ciència que serviria per a mediar entre «la força social (l’energia de la classe obrera) i la intervenció revolucionària»[31] i acusa a Gramsci de no abraçar el propi desig de Sacristán. No hi ha millor comentari a aquesta presumpció cientificista, involuntàriament extravagant (i contradictòria, perdó per reiterar-me, amb altres ensenyaments de Sacristán), que el comentari de Ramón Vargas-Machuca qui assenyala que a
Gramsci, en primer lloc, […] li repugna una forma pseudo-científica d’explicar aquesta mediació i, en segon, perquè no encerta a comprendre, igual que nosaltres, com s’aplica el mètode de la ciència a aquest complex procés de decisions, actuacions i circumstàncies que configura el pas del diagnòstic de la situació a la decisió d’actuar revolucionàriament a través de la racionalització dels fins[32].
Amb les eines de Sacristán podríem assenyalar que en aquests passos habita un nou tipus de discurs que no és captat per la referència científica. Gramsci, d’altra banda, va utilitzar paraules molt dures a l’hora de caracteritzar el fals vigor produït pels miratges cientificistes en la política. Produeixen el vigor provisional i contraproduent de les drogues:
És probable que s’hagi de demostrar en aquest marc que el mètode polític consistent a forçar de manera arbitrària una tesi científica per extreure un mite popular enèrgic i fèrtil, sigui inútil en última instància i produeixi més perjudici que benefici: aquest mètode podria comparar-se amb l’ús d’estupefaents que creen una exaltació momentània de les forces físiques i psíquiques però afebleixen permanentment l’organisme[33].
Certament, Gramsci advoca per l’estudi de les relacions entre sentit comú, religió, ciència i filosofia, alguna cosa que Sacristán expressa bé amb la seva tesi sobre la concepció del món: la vinculació entre plans pot ser conscient o inconscient, podem delimitar diferències però comprenent l’endiablada vinculació entre coneixement i valors. Es comprèn bé que sigui aquest aspecte del discurs de Gramsci el que Sacristán valorarà en 1985 com una «filosofia de la filosofia, una meta-filosofia que se surt de la tòpica acadèmica gràcies a la seva mirada històrica i sociològica»[34]. És el nou gènere literari, l’altra pràctica de la filosofia. Com a lector de Gramsci, Sacristán és un centre de nuament no sempre ben articulat.
Com explicar-ho? L’única pista que se m’ocorre és que, d’aprofundir en aquesta aportació gramsciana, se li commouria una insostenible divisió entre teoria/filosofia/ciència i ideologia. On un cert Sacristán i un determinat discurs acadèmic volen veure dissociació, Gramsci estableix llindars de coherència i racionalitat entre les diverses dimensions de l’espai simbòlic. Per comprendre el nuament complex entre aquestes instàncies, no podem representar-nos la relació com una piràmide de purificació progressiva del discurs, on la incoherència es troba a baix –sentit comú– i la perfecció en la cúspide. Entre altres raons perquè, així ho assumeix Sacristán, la filosofia aconsegueix el seu màxim desenvolupament en «la mutació de la filosofia espontània»[35], quan es modifiquen les perspectives del sentit comú. Per tant, la filosofia és sempre un bloc amb forces no filosòfiques. Gramsci ho deixa clar en tres significatives argumentacions: envers la ciència, envers el tàndem infraestructura i superestructura i envers el programa d’estudi de la filosofia. Aquestes tres argumentacions són essencials per comprendre el centre de nuament.
Primer, respecte de la ciència. Sacristán arriba a afirmar que Gramsci nega la realitat del «món extern independentment de l’home, idea que considera “mitològica” o “religiosa”, en un gir mental idealista present durant tota la seva vida, des del juvenil article en el qual va veure la Revolució Russa com “La revolució contra El capital”»[36]. Sacristán es refereix a aquest article en dues ocasions més i pretén detectar-hi inconsistències lògiques, disculpables per les urgències de l’escriptura en premsa[37].
En qualsevol cas, l’arremesa és absurda. Sacristán segurament es refereix a aquest fragment:
El concepte d’ “objectiu” del materialisme metafísic sembla que vulgui denotar una objectivitat que existeix fins i tot fora de l’home, però quan s’afirma que també existiria una realitat encara que no existís l’home, o es fa una metàfora o es cau en una forma de misticisme. Coneixem la realitat només en relació a l’home, i com que l’home és esdevenir històric també el coneixement i la realitat són un esdevenir, també l’objectivitat és un esdevenir, etc.[38]
Gramsci, resulta estrany que Sacristán no hi pari esment, defensa la permanència de la realitat que s’ofereix als instruments científics. El sard tira d’humor per explicar-ho: si la ciència fos simplement subjectiva, caldria considerar, atès que les experiències es reprodueixen experimentalment, que els grans científics van ser taumaturgs[39]. Una altra cosa és que sense l’espècie humana no existiria objectivitat ni subjectivitat, sinó un simple caos[40]. Recorda Gramsci un intent fallit de Russell d’afirmar la realitat sense observador, una sort d’objectivitat que quedaria disponible per a un protocol científic al marge dels humans. Aquesta idea és absurda, perquè només els humans generen protocols, però és que a més ni tan sols genera l’ésser net de cultura i subjectivitat que es proposa:
Russell diu si fa no fa el següent: “Nosaltres no podem pensar, sense l’existència de l’home sobre la terra, en l’existència de Londres i Edimburg, però podem pensar en l’existència de dos punts en l’espai, on avui es troben Londres i Edimburg, un al Nord i l’altre al Sud”. Es pot objectar que sense pensar en l’existència de l’home no es pot pensar a “pensar”, no es pot pensar en general en cap fet o relació que existeix només en tant que existeix l’home. Què significaria Nord-Sud, Aquest-Oest sense l’home? Es tracta de relacions reals i, no obstant això, no existirien sense l’ésser humà i sense el desenvolupament de la civilització. És evident que Est i Oest són construccions arbitràries, convencionals; és a dir històriques, perquè fora de la història real cada punt de la terra és Est i Oest al mateix temps. Això es pot veure més clarament en el fet que aquests termes han cristal·litzat no des del punt de vista d’un hipotètic i melancòlic home en general, sinó des del punt de vista de les classes cultes europees que a través de la seva hegemonia mundial els han fet acceptar onsevulla. El Japó és l’Extrem Orient no sols per a l’europeu sinó segurament també per al nord-americà de Califòrnia i per al mateix japonès, que a través de la cultura política anglesa podrà anomenar Orient Pròxim a Egipte[41].
La ciència sempre descansa en un sistema d’hipòtesi que desborda els fets objectius[42], però això no és idealisme ni culturalisme, per molt que s’afirmi de manera sentenciosa: és senzillament una doctrina que forma part del patrimoni comú de la filosofia de la ciència, ja des del Cercle de Viena. Els enunciats de protocol, base del treball científic, es troben animats per decisions sobre la seva acceptació que no es redueixen a un mètode normatiu, sinó que inclouen consideracions sobre què es jutja com a protocol o quins enunciats –igualment empírics i validats– s’inclouen en un marc teòric[43]. Per descomptat, Gramsci creu que la realitat objectiva pot postular-se com una cosa cognoscible en tant que tasca històrica[44].
Aquesta concepció desafia la separació entre una suposada veritat i la ideologia, la primera del costat de la infraestructura i la segona de les superestructures. És el segon desenvolupament important. Gramsci assumeix que les superestructures tenen una història pròpia i que responen a modes defensables de consciència, que tenen raons històriques que justifiquen la seva aparició i permanència[45]. La infraestructura permet que la superestructura se sostingui però aquesta té una dimensió pròpia: «En el cos humà sens dubte no pot dir-se que la pell (i el tipus de bellesa física que és històricament predominant) siguin meres il·lusions i que l’esquelet i l’anatomia siguin l’única realitat»[46].
Segons Gramsci que sigui o no infraestructura o superestructura és una cosa relativa. El treball científic requereix biblioteques i instruments tècnics, que apareixen en unes certes fases del desenvolupament històric –són, per tant, superestructures. D’altra banda, els científics, els filòsofs, els lingüistes poden treballar gràcies a edificis, beques, ajudes, cercles de reconeixement, salaris que constitueixen la seva infraestructura. Sense ella no existirien les carreres científiques ni les escriptures acadèmiques, tampoc els objectius de recerca ni els modes de presentar-ho. La referència obsessiva a l’estructura i la superestructura està «determinada per la concepció barroca que com més recorrem a objectes “materials”, més ortodoxos som»[47]. Aquesta tesi fa essencial estudiar, en bon gramscismo, la filosofia d’una altra manera, fent èmfasi en com els seus components, lluny de ser exclusivament teorètics, es troben engranats amb elements sociològics i institucionals.
Sacristán, almenys en determinats moments, comparteix aquests desenvolupaments. Assumeix que la ciència es troba en la superestructura, encara que insisteix, amb tota raó, que això no suposa que sigui falsa. Sense citar a Gramsci assenyala exactament el que s’acaba de referir:
La veritat és que la ciència és, alhora, base (en la seva aplicació com a força productiva) i superestructura (com a construcció conscient, com a teoria). Per a ser eficaç com a força productiva ha de ser veritable (en el modest sentit científic), no ideològica […]. Mes, d’altra banda, pel fet de ser superestructura la pràctica científica –o sigui la ciència que existeix, perquè les teories pures no existeixen com a tals– està impregnada d’ideologia[48].
Com sostenir la separació de teoria i ideologia des d’aquesta perspectiva? Assenyalo que ja no es tracta només que el discurs de Marx no sigui pura ciència, sinó que aquesta es desprèn de la ideologia limitadament, si és que no podríem pensar que no existeixen el bé (la ciència) i el mal (la ideologia) sinó el nuament –per a alguns viscós– de tots dos fins i tot en els productes científics més sofisticats.
Per a acabar, les ciències, per exemple l’economia, descobreixen lleis que no són universals ni perennes, sinó que es troben vinculades amb regularitats socials específiques a una societat. El subjecte individual calculador només té sentit en formacions socials capitalistes i resulta absurd fer equivalent una llei tendencial amb una llei universal:
D’aquesta forma, no hi ha lloc per al homo oeconomicus genèric, però pot abstreure’s el tipus de cadascun dels agents o protagonistes de l’activitat econòmica que s’han succeït en la història: el capitalista, el treballador, l’esclau, l’amo d’esclaus, el baró feudal, el serf de la gleva[49].
Tercer, i element culminant, la filosofia és un bloc. Aquest bloc inclou «l’estudi de la història i la lògica de les diferents filosofies dels filòsofs» però la història de la filosofia conté altres parts:
Les concepcions del món de les grans masses, […] les dels grups dirigents (o intel·lectuals) més restringits, i finalment sobre els vincles entre aquests diversos complexos i la filosofia dels filòsofs. […] La filosofia d’una època històrica no és per tant una altra cosa que la massa de les variacions que el grup dirigent ha aconseguit determinar en la realitat anterior: història i filosofia són inseparables en aquest sentit; formen “bloc”[50].
I respecte d’aquest bloc, cal preguntar-se el mateix que respecte del centre de nuaments: és un bloc d’elements que s’addicionen i formen el susdit bloc però que són clarament distingibles? En un cert sentit cal pensar que sí, atès que les concepcions del món es difonen de manera racional: s’entrena a un batalló de deixebles, es produeixen introduccions a la filosofia i es generen institucions[51]. Però tot no obeeix a un treball mecànic de propaganda, lúcidament executat. Si s’és bloc és perquè la filosofia, les fraccions intel·lectuals i les masses es troben nuades en cada subjecte i en els grups socials ja que «som anacrònics en el nostre propi temps» i «estem estranyament “composts”». També els individus més distingits ja que sempre s’és «home-massa o homes col·lectius». Aquests individus-massa inclouen blocs psíquics en els quals es pertany a una pluralitat d’homes-massa on es superposen elements de formacions socials de diferents èpoques[52].
4. Explotació cultural i filosofia democràtica
Existeix un moment, acabant la dècada de 1970, en el qual la personalitat de Sacristán es revela profundament impregnada de la vinculació amb Gramsci. Parla críticament de la psicoanàlisi assenyalant que la personalitat revesteix sempre mediació exterior (de nou el centre de nuament i la concepció del món) i enigmàticament explica que la seva inhibició procedeix d’estudiar a Gramsci, qui va ser testimoni d’una derrota[53]. En fi, Sacristán es refereix a un concepte d’explotació cultural, en el que els intel·lectuals es barallen per un fragment de plusvàlua econòmica i, amb ressonàncies pascalianes, de plusvàlua simbòlica, de «fer-se un nom»[54]. En aquestes coordenades l’analogia del marxisme amb la ciència li sembla menys perillosa que l’analogia del marxisme amb una religió obrera, la qual cosa no significa en absolut defensar la fe del carboner. Una religió inclou el coneixement científic si vol sobreviure, és «un pis més alt d’una cultura».
Aquesta religió, no hi ha dubte, s’assembla enormement al concepte crocià de religió, que influeix a Gramsci en el seu programa de comprensió complexa de les superestructures. L’afirmació de Sacristán es compadeix de les tesis de Croce discutides per Gramsci. La religió crociana es defineix com «una concepció del món (filosofia) amb una norma de conducta conforme a ella»[55]. Des de tal paràmetre Gramsci rebutja que es dissocien els dos elements de la religió, el teòric i l’ètic. Amb només filosofia es generaria una visió escolàstica i contemplativa. Gramsci recorda que la filosofia de la praxi mai renunciaria al component de transformació, ja que les seves normes de conducta persegueixen la socialització col·lectiva. Qui llegeix junts a Gramsci i Sacristán recorda aquí el moviment constant en què el teòric i el polític es succeeixen.
Dit això, no es tracta d’eliminar els elements individuals d’una obra filosòfica, sort de “residu” que perdura quan eliminem en una obra allò social i històric. Gramsci admet que aquesta dimensió individual, que no és tan important com podria semblar, resulta difícil de separar com si una dimensió anés addicionada a unes altres. En realitat, la filosofia s’expressa sempre singularment i, a vegades, adopta la forma d’un comentari d’un altre filòsof.
Tal sembla ser la inspiració del Sacristán que reivindica la religió obrera. En aquest cas, Sacristán és ja absolutament conscient que no existeix una divisió entre llocs bons – els científics – i llocs dolents – els religiosos i ideològics –, sinó una aposta per comprendre antropològicament la cultura històrica marxista: per això, si no m’equivoco, serveix fins i tot l’antany injuriat culturalisme i idealisme, que ara ja no és la referència que es considerava caducada en alguna formulació de 1967-1968: «El marxisme és l’intent de vertebrar racionalment, amb la major quantitat possible de coneixement i anàlisi científica, un moviment emancipatori»[56]. S’espantaran només els que segueixin presents del somni cientificista. Desgraciadament, Sacristán no aclareix aquesta idea de religió en el seu darrer treball, ni tampoc a la introducció al Quadern 11 de Gramsci.
El pensador d’aquesta entrevista és un Sacristán decebut amb el cientisme marxista i escaldat de l’ortodòxia acadèmica. A més comprèn que la cerca del capital cultural –obtenint treball excedent aliè, perseguint plusvàlua simbòlica a través de l’ansietat pel nom– és una altra manera d’organitzar l’explotació.
Aquest Sacristán accepta ara que els grans processos culturals i polítics s’organitzen en blocs de ciències i valors als que es pot anomenar, sense massa escàndol, religió. És quan la referència al filòsof democràtic cobra tot el seu sentit per a una altra pràctica de la filosofia. Vegem aquesta qüestió a la llum d’allò que Manuel Sacristán va arribar a expressar-ne. En el que segueix enuncio quins són els components d’una pràctica democràtica de la filosofia i com s’oposen a la filosofia com a pràctica d’explotació cultural.
Si tota filosofia és un bloc, el productor de filosofia mai té propietats merament personals. Qualsevol filosofia inclou un conglomerat de creences comunes dipositades en el llenguatge i vinculades amb formes de veure i d’actuar. La pràctica filosòfica democràtica obeeix a un imperatiu d’ “inventari”, de comprensió d’allò que rebem i que ens propendeix en una determinada direcció. És un primer nivell de la pràctica democràtic, enfront del qual, la filosofia com a explotació manipula, amb o sense consciència, els valors culturals dipositats en els seus interlocutors.
Un segon nivell procedeix de la seva capacitat d’acolliment. La filosofia democràtica recull el millor de les filosofies anteriors, les tradueix en els seus propis termes sense rebutjar-les. És una pràctica filosòfica que no persegueix aïllar-se en un idiolecte propi, sinó que és gojosament «bilingüe»[57]. La filosofia tradicional, per contra, fa el gest de no entendre tot el que no s’expressa en el seu llenguatge, assemblant-se així als esperantistes que no entenen quant no s’expressa en les coordenades del seu idiolecte[58]. En el fons es tracta d’una pulsió de l’academicisme competitiu, present tant en la universitat, com en l’espai cultural més ampli, i també en la política de la Tercera Internacional, amb la seva persecució de la via científica correcta. En aquests espais el diàleg filosòfic ha d’abandonar tota esperança. La cerca del capital cultural tendeix a mostrar els contendents de manera esbiaixada, presentant-los sense comprendre el seu sentit i transformant la presentació d’altres filosofies en un tractat de teratologia[59]. Per contra, la filosofia democràtica persegueix formar-se en el debat amb el millor de les posicions culturals alternatives:
“Cal ser justos amb els adversaris”, en el sentit que cal esforçar-se per comprendre el que realment van voler dir, sense detenir-se maliciosament en els significats superficials i immediats de les seves expressions. Es necessari, sempre i quan la fi que es pretén assolir és la d’elevar el to i el nivell intel·lectual dels seus seguidors i no deixar un desert al nostre al voltant, amb qualsevol mitjà i de qualsevol manera.[60]
El contrari consisteix a matar cuques de llum per a alliberar-se de la llum de la lluna[61]. Quan Sacristán escriu que «Gramsci no està disposat a admetre cap complementarietat entre el socialisme i altres tradicions o productes culturals»[62], al lector se li presenta una alternativa: o bé demostra llacunes de la seva comprensió del filòsof italià, o bé tem que el seu discurs produeixi una nova ortodòxia auto referent i abstreta.[63]
La filosofia com a explotació cultural es deixa conduir per l’ansietat competitiva. Com si es tractés de petits capitalistes, els filòsofs persegueixen eliminar competidors, subordinar-los manipulant el seu missatge, ocultant-los mentre parasiten del seu treball i tot això amb l’objectiu de captar els dividends simbòlics i materials de l’espai d’atenció.
Un tercer nivell inclou polaritats individuals i polaritats col·lectives dins del treball filosòfic. El pol individual inclou realitzar aportacions, el col·lectiu «difondre críticament veritats ja descobertes, “socialitzar-les” per així dir»[64]. La pràctica democràtica no té només el component individual de consagració, sinó també el col·lectiu. Gramsci no ignora les dificultats per a traduir la filosofia cap a públics no acadèmics, però assenyala que això és un índex de la selectivitat social d’una teoria filosòfica, que només pot ser rebuda en uns certs llindars de l’espai social[65]. L’esforç de la filosofia democràtica inclou conèixer els diversos “prismes” que refracten una informació. La pràctica democràtica de la filosofia no suposa mai la distribució des d’un centre d’un missatge homogeni. Es requereix conèixer espais socials diferents al dels professionals, experimentant amb elements intel·lectuals que tenen un valor diferent en cada espai[66].
Per contra, l’explotació cultural restringeix la filosofia a determinats públics, els adapta als seus prismes exclusius, propiciant l’autocomprensió satisfeta de les elits, les quals es veuen beneïdes com les úniques capaces d’absorbir els assoliments de l’alta cultura.
Un quart nivell inclou distanciar-se de les pulsions egòlatres de la filosofia individual. La producció individual de filosofia, amb la seva ansietat pel nom i per eliminar concurrents, tendeix a produir sistemes tancats com si fossin una troballa insuperable. Enfront d’aquesta tendència fàtua, la filosofia democràtica concep la filosofia d’una època com a conjunt cultural de les pràctiques intel·lectuals, incloent-hi la dels adversaris que no poden ser tractats com a objectes d’explotació simbòlica[67]. És conformement a aquest criteri com ha d’entendre’s la diferència gramsciana entre ideologies orgàniques i ideologies arbitràries. Les primeres es refereixen a produccions en comunicació amb la història, mentre que les segones són aquelles, comunes en l’ansiosa persecució acadèmica de l’originalitat, centrades en la diferència individual i les seves polèmiques[68]. Sacristán ho interpreta com si Gramsci fos mecanicista i només admetés una interpretació intel·lectual correcta de la infraestructura[69]. Bé al contrari, Gramsci insisteix que les ideologies no expressen globalment l’estructura, per la senzilla raó que aquesta no constitueix una realitat estàtica sinó constituïda per tendències que poden o no desenvolupar-se. El materialisme mecanicista, fa broma Gramsci, sempre es creu en la veritat perquè tot allò que fa correspon a una estructura. Però l’error d’interpretació existeix i, a més, existeixen moviments i individus sectaris que, completament al marge de cap tendència històrica, persegueixen acaparar el poder i el prestigi[70].
L’explotació cultural a través de la filosofia persisteix en la inflació de la singularitat, la qual infla fins a extrems ridículs, alguna cosa que es potencia en la societat de consum de masses. L’única comunitat que es coneix és la dels egos competint en sorres nacionals i internacionals, la qual cosa redueix a la resta a simples comentadors, aplicadors i consumidors fanatitzats.
D’acord amb aquests nivells la filosofia deixa de ser ceguesa respecte de l’aportació col·lectiva en el pensament (primer nivell). També deixa de ser pura competència per l’espai d’atenció (segon nivell), allò que permet el combat concurrent per acumular capital cultural. En el tercer nivell la pràctica democràtica de la filosofia no és comunicació en un entorn restringit i al voltant d’una visió del món etnocèntrica i sociomètrica; comença a ser una etnografia activa de les pràctiques interpretatives accessibles en territoris socialment allunyats dels professionals. En fi, en el quart nivell la filosofia democràtica, sense abandonar l’expressió individual, es distancia dels sistemes tancats, conscient de la importància d’altres acostaments filosòfics.
Aquesta pràctica de la filosofia proposa una via per abandonar l’explotació cultural i, en aquest sentit, camina solidàriament amb la visió de Gramsci i amb bona part del que assenyala, no sense contradiccions, Manuel Sacristán. Cert és que la consciència de l’explotació cultural va tenir efectes paralitzadors, però pot convertir-se en un altre paradigma d’actuació. És aquí, convidant-nos a una infinitat de tasques.
Traducció i revisió: Ariadna Félix Menjíbar i Nando Zamorano.
[1] Q 11, § 27: QQ, 2, p. 680). Amb la sigla QQ remetré a la següent traducció: A. Gramsci, Quaderns de la presó, 3 vol., traducció i notes de A. J. Antón Fernández, introduccions i itineraris de lectura de A. Garrido, Madrid, Akal, 2023.
[2] Q 10 II, § 44: QQ, 2, p. 593.
[3] Ibídem.
[4] No és necessari assenyalar que tant Gramsci com Sacristán van ser comunistes i revolucionaris, encara que el sentit d’aquests termes hagi de precisar-se per a cadascun d’ells i per a les diverses fases de la seva experiència biogràfica i política. Cal recordar que quan Gramsci parla de filòsof democràtic i es refereix a tasques que entren dins de l’espai semàntic de la democràcia (expansió de públics, referències col·lectives de valoració d’una teoria, introducció de perspectives plurals en la creació filosòfica). No fa falta ser marxista ni comunista per a integrar-les.
[5] M. Sacristán, La filosofía desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958, a Id., Papeles de filosofía. Panfletos y materiales II, Barcelona, Icaria, 1984, pp. 190-91
[6] Q 10 II, § 54: QQ, 2, p. 603.
[7] Vegeu A. Domingo Adobo, A modo de presentación, en M. Sacristán, El orden y el tiempo, Madrid, Trotta, 1998, p. 41. El text és contemporani teòricament del publicat en 1967 per Sacristán: La formación del marxismo en Gramsci, en Id., Sobre Marx y marxismo. Panfletos y materiales I, Barcelona, Icària, 1983.
[8] Sacristán, El orden y el tiempo, cit., p. 88.
[9] Ibídem, p. 98.
[10] Cfr. F. Engels, La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring. «Anti-Dühring», a K. Marx, F. Engels, Obras, vol. 35, Barcelona-Buenos Aires-México D.F., Crítica, 1977, pp. 117-18.
[11] Cfr. Q 4, § 46: QQ, 1, p. 458.
[12] Cfr. Q 11, § 16: QQ, 2, p. 656.
[13] M. Sacristán, La tarea de Engels en el Anti-Dühring, en Id., Sobre Marx y marxismo, cit., p. 28.
[14] Ibídem, p. 29. La diferència que estableix Sacristán entre les «creences oficialment afirmades» i «altres creences efectives» recorda a la diferència orteguiana entre idees que es tenen i creences en les quals s’està: les primeres són idees que professem i les creences «idees que som». Cf. J. Ortega y Gasset, Ideas y creencias, en Id., Obras completas, vol. V, Madrid, Taurus/Fundación Ortega y Gasset, 2006, p. 662. Que una de les primeres aparicions a la filosofia marxista espanyola de la idea d’un inconscient ideològic, assumida després per Juan Carlos Rodríguez, tingui com a substrat a Ortega, proporciona una lliçó palmària: les divisions acadèmiques dels autors no capten la complexitat de les seves troballes teòriques, que a vegades comuniquen amb qui aparentment es troba allunyat. Sobre la relació íntima entre el marxisme de Sacristán i Ortega vegeu J. L. Bru Pestanya, La norma de la filosofia. La configuración del patrón filosófico espanñol después de la Guerra Civil, Madrid, Biblioteca Nova, 2013, pàg. 178-82.
[15] Cfr. Q 11, § 65: QQ, 2, pp. 728-29.
[16] Sacristán, El orden y el tiempo, cit., pp. 100-2.
[17] Q 11, § 13: QQ, 2, p. 647.
[18] Q 10 II, § 48: QQ, 2, p. 598.
[19] Cf. Q 11, § 12: QQ, 2, p. 630. Gramsci, al meu entendre, es refereix a l’inconscient, un no psicoanalític on els individus es troben habitats per formacions singulars procedents d’instàncies heterogènies, les quals tenen major o menor extensió en grups d’individus, però sempre amb elements idiosincràtics en cada context. Les tesis de Gramsci sobre l’inconscient són clarament compatibles amb les de Sacristán.
[20] Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento. Principio de filosofía de Descartes. Pensamientos metafísicos, introducció i notes de A. Domínguez, Madrid, Alianza, 1988.
[21] Sacristán, La formación del marxismo de Gramsci, cit., pp. 76-77.
[22] Sacristán, El orden y el tiempo, cit., p. 107.
[23] Sacristán, La formación del marxismo de Gramsci, cit., p. 80.
[24] Sacristán, La tarea de Engels en el Anti-Dühring, cit., p. 48.
[25] M. Sacristán, Sobre Las líneas fundamentales de la Crítica de la Economía Política (Grundrisse), en Id., Escritos sobre El capital (y textos afines), edició de S. López Arnal, Barcelona, El Viejo Topo, 2004, p. 68.
[26] M. Sacristán, El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia, ed Id., Sobre Marx y marxismo, cit., p. 364.
[27] Cfr. J. L. Moreno Pestaña, El afuera de la filosofía. Presentación a la nueva edición de La transformación de la filosofía, en L. Althusser, La transformación de la filosofía. Conferencia de Granada, Granada, EUG, 2021.
[28] M. Sacristán, “¿A qué “género literario” pertenece El capital de Marx? (Propuesta de una investigación) (1968), en Id., Escritos sobre El capital (y textos afines), cit., p. 51.
[29] Sacristán, La tarea de Engels en el Anti-Dühring, cit., pp. 32-33. El símil espacial al qual es refereix la cita consisteix en el fet que la concepció del món es troba «per davant i per darrere de la recerca positiva». Sacristán va introduir reserves sobre la conveniència de continuar utilitzant l’expressió de concepció del món, ja que temia que aquesta servís per a introduir de contraban judicis de valor disfressats de coneixement científic. Cf. M. Sacristán, Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo por G. Lukács, en Id., Sobre Marx y marxismo, cit., pàg. 111-12. Sacristán es distancia de la noció de concepció del món però no la rebutja. Vegeu F. Fernández Buey, Manuel Sacristán en la Historia de las Ideas, en Id., Sobre Manuel Sacristán, edició de S. López Arnal i J. Mir García, Barcelona, El Vell Talp, 2015, p. 344.
[30] Les avorrides reiteracions d’alguns dels deixebles de Sacristán sobre determinats fetitxes teòrics – així, la filosofia francesa – són una penosa herència d’aquesta concepció. Podria fer-se un florilegi de declaracions burleres envers Foucault (lliçons de ciència a Foucault?), Althusser o Derrida que testimonien tanta ignorància risible com presumpció.
[31] Sacristán, La formación del marxismo de Gramsci, cit., p. 80.
[32] R. Vargas-Machuca, El poder moral de la razón, Madrid, Tecnos, 1982, p. 139.
[33] Q 10 II, § 36: QQ, p. 554.
[34] M. Sacristán, El undécimo cuaderno de Gramsci de la cárcel, en Id., Pacifismo, ecología y política alternativa, Barcelona, Icaria, 1987, pp. 202-3.
[35] Ibídem, p. 202.
[36] Ibídem, p. 200.
[37] Sacristán, La formación del marxismo en Gramsci, cit., pp. 72-73; Id., El orden y el tiempo, cit., p. 122.
[38] Q 11, § 17: QQ, 2, p. 663.
[39] Cfr. Q 11, § 36: QQ, 2, p. 696.
[40] Cfr. Q 11, § 37: QQ, 2, p. 698.
[41] Q 11, § 20: QQ, 2, p. 666.
[42] Cfr. Q 11, § 38: QQ, 2, p. 699.
[43] Veure J. L Moreno Pestaña, J. Costa Delgado, Neurath, Passeron, and protocol sentences in sociology, «Cinta De Moebio. Revista De Epistemología De Ciencias Sociales», 74, 2022, pp. 65-77 (https://cintademoebio.uchile.cl/index.php/CDM/article/view/68412).
[44] Cfr. Q 10 II, § 40: QQ, 2, p. 561.
[45] Cfr. Q 10 II, § 40: QQ, 2, p. 568.
[46] Q 10 II, § 41. XII: QQ, 2, p. 585.
[47] Q 11, § 29: QQ, 2, p. 685.
[48] M. Sacristán, A propósito de un proyecto de constitución de una escuela de sociología dialéctica en Barcelona, en Id., Sobre dialéctica, edición de S. López Arnal, Barcelona, El Viejo Topo, 2009, p. 95. Confrontar amb el que assenyala Gramsci al Q 11, § 38: QQ, 2, p. 698.
[49] Q 11 II, § 37: QQ, 2, p. 555.
[50] Q 10 II, § 17: QQ, 2, p. 533
[51] Q 10 II, § 41.I: QQ, 2, pp. 563-64.
[52] Cfr. Q 11, § 12: QQ, 2, pp. 630-31.
[53] Deixaré de costat aquesta identificació, psicològicament significativa, de Sacristán amb el pensador sard, la qual cosa requeriria entrar en els detalls biogràfics.
[54] M. Sacristán, “Una conversación con Manuel Sacristán” per J. Guiu i A. Munné. Entrevista para El Viejo Topo (1979), a De la Primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón, a cargo de F. Fernández Buey i S. López Arnal, Madrid, La Catarata, 2004, pp. 94, 97, 99. Veure l’observació envers Lucio Colletti que inclouen els editors a la nota 5. Sobre l’aspecte pascalià de la formulació de Sacristán remeto a J. L. Moreno Pestaña, Consagración institucional, consagración intelectual, autonomía creativa. Hacia una sociología del éxito y el fracaso intelectual, «Telos. Revista Iberoamericana de Estudios Utilitaristas», 15, 2006, 2, p. 97.
[55] Q 10 II, § 31: QQ, 2, p. 545.
[56] Sacristán, “Una conversación con Manuel Sacristán” por J. Guiu y A. Munné, cit., p. 109.
[57] Q 10 II, § 20: QQ, 2, p. 535.
[58] Cfr. Q 11, § 45: QQ, 2, p. 706.
[59] Cfr. Q 11, § 18: QQ, 2, p. 663.
[60] Q 11, § 15: QQ, 2, p. 654.
[61] Cfr. Q 11, § 22: QQ, 2, p. 669.
[62] M Sacristán, El undécimo cuaderno de Gramsci de la cárcel, cit., p. 198.
[63] Dec aquesta interpretació a un/a revisor/a d’aquest article a qui li agraeixo el suggeriment.
[64] Q 11, § 12: QQ, 2, p. 632.
[65] Cfr. Q 10 I, § 5: QQ, 2, p. 502
[66] Cfr. Q 24, § 3: QQ, 3, p. 706.
[67] Cfr. Q 11, § 16: QQ, 2, p. 658.
[68] Cfr. Q 7, § 19: QQ, 2, p. 162.
[69] Sacristán, La formación del marxismo en Gramsci, cit., p. 83.
[70] Cfr. Q 7, § 24: QQ, 2, pp. 164-65.
