Antonio Labriola y la proposición de la filosofía de la praxis. La praxis después de Marx

La propuesta de definir como filosofía de la praxis a la característica específica de la elaboración teórica de Marx, sin limitarse a la denominación de materialismo histórico, es el principal acontecimiento del pensamiento italiano, marxista y no marxista, de finales del siglo XIX. Esta definición se apoya principalmente en el Marx de las Tesis sobre Feuerbach redactadas en 1845, después de La ideología alemana. Las tesis fueron publicadas por Engels muchos años después, en 1888, como un apéndice de su última obra, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Tal como ha demostrado Georges Labica en su ya clásico estudio, Karl Marx. Les thèses sur Feuerbach (París, PUF, 1987), la versión de Engels difiere de la de Marx en algunos puntos importantes.

Estas tesis obsesionaron a los pensadores italianos entre los años 1895-1905. Labriola, que llegó al marxismo después de una compleja trayectoria, las utiliza en sus dos primeros ensayos -en 1895, In memoria del Manifesto dei comunisti, y en 1896, Dal materialismo storico. Dilucidazione preliminare– para poner de relieve la naturaleza filosófica de la obra marxista. Benedetto Croce, también en 1896, comentará los ensayos de Labriola en un estudio titulado Sulla forma scientifica del materialisme storico: donde niega al marxismo toda relación con la filosofía, y lo interpreta, en un sentido casi weberiano, como canon metodológico de investigación historiográfica basado en la importancia de la actividad económica. En 1897, el joven Giovanni Gentile publica en una revista un el ensayo Una crítica del materialismo storico, centrado exclusivamente en la cuestión de la filosofía de Marx: la entendía como una verdadera filosofía del acto y de la acción pensada, y en consecuencia denuncia la contradicción que supone reducir el acto a la cuestión económica. Mientras tanto, Georges Sorel, atento al devenir teórico del socialismo, pide a Labriola aclaraciones filosóficas que posteriormente añadiría en forma de un tercer ensayo, a los dos anteriores traducidos al francés. Labriola responde positivamente, y escribe este tercer ensayo en 1897, Discorrendo di socialismo e filosofía, en forma de cartas a Sorel. Será en este último texto en el que formulará la proposición de la filosofía de la praxis. Los tres ensayos serán publicados en un mismo volumen, primero en francés y después en italiano, con el título de Saggi sulla concezione materialistica della storia.

Pero el debate continúa, se agudiza y se amplia. Croce, en 1897, en Per la interpretazione di alcuni concetti del marxismo, mantiene su tesis de la no filosofía de Marx. En este analiza las pretensiones científicas del materialismo histórico y critica los conceptos fundamentales de la teoría de la historia y de la economía política del mismo. Y ataca la pertinencia de la teoría del valor en concomitancia crítica con los teóricos marginalistas, tales como Pareto. En 1898, Croce reúne sus ensayos enriquecidos con sus estudios sobre la tasa de ganancia y la ley del valor en el volumen Materialismo storico ed economia marxistica. Por su parte, pero en dirección opuesta, Gentile publica en 1898 un estudio, La filosofia della prassi, en el que reafirma la naturaleza filosófica pero contradictoria del pensamiento marxista y presenta el hilo conductor de lo que más tarde será el actualismo. Su análisis adopta la forma de un comentario sobre las Tesis sobre Feuerbach que él mismo acababa de traducir por primera vez al italiano. En 1899 reunirá sus dos textos en un volumen que lleva por título La filosofia di Marx.

LAS DOS PRIMEROS ENSAYOS DE LABRIOLA Y LA PRODUCCIÓN DEL TERRENO ARTIFICIAL DE LA HISTORIA

1. La unidad de la praxis obrera y el materialismo histórico. El pensamiento de la totalidad compleja en cuanto tal

Para el Antonio Labriola, comentarista del Manifiesto comunista, la realidad sustancial de eso que se denomina el marxismo consiste en su referencia a la historia, esto es, al proceso de autoproducción real, práctica, de los hombres, bajo la figura no teórica del movimiento obrero. El marxismo posee como característica fundamental la capacidad de pensar, de forma inmanente, la realidad en su proceso de hacerse, y la capacidad de orientar, reflexionando en este proceso, desde dentro del mismo, sus posibilidades inherentes y sus formas. Para pensar esta, postulada, unidad de la praxis, Labriola caracteriza el materialismo histórico como ciencia y como «comunismo crítico». La comprensión y la explicación del movimiento histórico son comprensión y explicación de un pensamiento que lo toma como objeto y, a la par, que se inscribe como actor y se concierne como apuesta, dentro del mismo.

Dicho de otro modo, la teoría de la praxis del movimiento obrero está sujeta a un desafío permanente: el de dar cuenta a partir de la especificidad de su situación histórica de la complejidad que lo define. La resolución de este desafío no está garantizada, ya que surgen nuevas experiencias sociales en las que el movimiento obrero, constituido tanto por sus actores políticos como por sus pensadores, es superado por el curso de los acontecimientos y aprisionando de manera subordinada en las formas de estas experiencias. En el marxismo de la Segunda Internacional, a la cual pertenece Labriola, domina un dogmatismo economista que no puede exceder sus propios límites, excepto para elaborar una teoría compuesta por factores teóricos disgregados, y como consecuencia de la misma, desgarrar la unidad de la praxis en una pluralidad de niveles. Max Weber, coetáneo de este periodo, muestra la miseria de este marxismo teórico que se oculta bajo las apariencias de la fuerza política de los partidos socialdemócratas.

El primer gesto de Labriola será desenmascarar esta miseria de la teoría compuesta por factores teóricos disgregados, sosteniendo en contrapartida la unidad de la historia como unidad de la praxis en desarrollo, y rechazando cualquier tesis que afirme la mera correspondencia entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. El hombre no se escinde en diversas historias separadas, en las que participaría, al mismo tiempo. Todas estas historias diferentes constituyen una única, en la unidad de la praxis: «La historia es de una pieza y brota del proceso de formación y transformación de la sociedad». En consecuencia, la economía por sí sola no puede definir este proceso mediante una única ley de evolución a la que se sometería la heterogeneidad de factores históricos (política, moral, religión, arte), reduciéndolos a una causalidad sustancialmente homogénea.

Si la historia es de una sola pieza, se establece en configuraciones sociales articuladas. La unidad de la praxis se expresa entonces como el conocimiento de estas articulaciones: «La sociedad no es un todo homogéneo, sino un cuerpo de articulaciones particularizadas, o mejor, un complejo multiforme de intereses antitéticos»[1]. La praxis, como proceso de formación y transformación de estos complejos que constituyen las formaciones sociales in fieri, excluye toda interpretación basada en dualismos, interpretación que pone de manifiesto una concepción simplista y errónea de la relación entre estructuras y superestructuras: «No se trata de separar el accidente de la sustancia, la apariencia de la realidad, el fenómeno del núcleo intrínseco, o de acuerdo con cualquier otra fórmula que use cualquier escolástica, sino de explicar la procesualidad y la complejidad precisamente como procesualidad y complejidad. No se trata de descubrir y determinar el terreno social sólo para hacer que los hombres aparezcan en este como marionetas cuyos hilos ya no están en manos de la providencia, sino de categorías. Tales categorías surgieron en el tiempo y, ellas mismas, se encuentran en permanente proceso de cambio como lo está todo lo demás. […] Se trata de la historia y no de su esqueleto»[2].

La praxis se fundamenta en este primer punto de vista estructural ya que el proceso se estabiliza objetivamente en «las relaciones objetivas de la vida social de las que somos sujetos y objetos, causa y efecto, término y parte. Nuestras intenciones no son racionales porque se basan en argumentos extraídos de la razón raciocinante, sino porque son el resultado de la consideración objetiva de las cosas. Lo que significa: elucidación del proceso». Esta praxis objetiva es al mismo tiempo subjetiva en tanto que surge del movimiento comunista consciente, es decir, dotado de la conciencia de ser el resultado y la solución de las luchas de clases actuales. La estructura objetivo-subjetiva no puede separarse de la génesis. La elucidación tiene por objeto de reflexión el proceso histórico mismo, interpretado desde el interior del mismo.

2.- Unidad genética de la praxis

Labriola explica en particular el método genético de la nueva concepción. En los dos primeros ensayos, prefiere hablar de método genético más que de método dialéctico, y alejarse así de la formulación de Engels que, en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, oponía el buen método dialéctico de Hegel el mal sistema especulativo construido por el mismo filósofo, autor de la Enciclopedia. En aras del realismo y como rechazo de la especulación que caracteriza a la filosofía idealista de la historia, incluso al evolucionismo progresista, Labriola prefiere hablar de génesis, o incluso de epigénesis, para caracterizar la praxis de formación que constituye la historia, sin ceder a las garantías de una teleología absoluta.

Sigue al Marx de la cuarta tesis sobre Feuerbach. Este afirma que el hombre real es el hombre que actúa, el hombre que se hace en su praxis de la cual él es sujeto y objeto; que la comprensión de esta praxis supone que se superan las alternativas de teoría y práctica, del pensamiento y la realidad, del determinismo y de la libertad, de lo profano y lo sagrado, de lo concreto y lo abstracto. La praxis es la praxis integral del hombre autoproductivo de sí mismo, de su Veränderung (cambio, variación, transformación) que es Selbstveränderung (autotransformación).

Para Labriola, el materialismo histórico busca el modo de existencia de la sociedad en su devenir, que es su modo de producción en el pleno sentido del término. Para el pensamiento, se trata de reproducir –mediante la producción de categorías apropiadas- el movimiento por el cual la praxis económica produce la complejidad de la sociedad en sus diversos momentos, sus prácticas. Es preciso reproducir, mediante el pensamiento, el proceso por el cual el esqueleto se convierte en un cuerpo organizado con su piel: «comprender la secuencia y el complejo, tanto en su conexión íntima como en sus manifestaciones externas, descender de la superficie al fondo; luego, rehacer la superficie a partir del fondo; resolver pasiones y designios en sus causas, de lo más cercano a lo más distante: a continuación, reconducir los datos de las pasiones, de los proyectos y de los motivos a los elementos de una determinada situación económica, tal es el difícil arte que debe dar un ejemplo de la concepción materialista».[3]

La praxis es, por tanto, el movimiento autoproductor y autotransformador de la realidad histórica. Este movimiento no presupone, como exige la ortodoxia marxista de Kautsky y Plejánov, la unidad de la historia (y la praxis) y de la naturaleza, de la evolución social y de la evolución natural. Ninguna continuidad marca el paso de la naturaleza y la vida a la praxis social. Labriola, en este delicado punto, sigue a Hegel, quien, en la Filosofía del Derecho reconstruye la segunda naturaleza que el espíritu produce, a partir de sí mismo, al objetivarse[4]. Sigue igualmente a Vico, quien, en la Scienza Nuova vuelve a situar el nacimiento de las naciones arcaicas a partir de la cesura o disrupción producida por la aparición del orden simbólico-poético: «El hombre hizo su historia al crear por sí mismo, a través del trabajo, un entorno artificial, desarrollando sucesivamente habilidades técnicas, acumulando y transformando los productos de su industria en este entorno».[5]

3.- La praxis como trabajo de la epigénesis y como epigénesis del trabajo

La praxis es epigénesis, se desprende de la vida al constituir otro dominio caracterizado por la producción de un ambiente artificial que no preexiste en la vida, pero que regresa a ella. Esta epigénesis no solo marca el salto de la vida a lo socio-histórico, sino que se repite en lo socio-histórico por la producción de configuraciones sociales que se definen por la aparición de nuevas formas. La unidad interna de la praxis es la unidad formal general de la actividad del trabajo, que se manifiesta inmediatamente en el proceso de formación y transformación de las formas concretas. Por lo tanto, el terreno artificial se puede denominar de varias maneras. La red conceptual formada por las nociones de epigénesis, terreno artificial, configuraciones, modificaciones, puede considerarse como un desarrollo de la sexta de las Tesis sobre Feuerbach de Marx, que remite la praxis a «una suma de relaciones sociales resultantes de las formas del trabajo, de su distribución». Por tanto, es imposible naturalizar la praxis, sustancializarla, subjetivizarla: no es sustancia en el sentido antico-medieval, ni sujeto en el sentido moderno. El hombre no puede ser el autor en el sentido absoluto de la historia y de la praxis. El proceso de producción de la historia carece de sujeto: «La creencia mitológica en los actores de la historia ha sido reemplazada gradualmente por la noción más prosaica del proceso histórico-social».

La epigénesis de las formaciones sociales se refiere a varias esferas del conocimiento cuyo objeto es el surgimiento de formas no predeterminadas, cuya aparición en esta o aquella forma concreta es contingente, pero cuya necesidad resulta imperativa. Se trata tanto de embriología causal como de lingüística, tanto de la etnología como de la mitología comparada. Si el trabajo es epigenético, no se limita a las laboriosas actividades de modelar materiales y fabricar productos útiles. Labriola presenta una concepción más amplia, casi viquiana, del mismo, que incluye la diversidad de prácticas que constituyen el entorno artificial, incluida la mitopoyesis. La epigénesis es inmediatamente reflexiva ya que las actividades del trabajo se desdoblan en actividades de organización social, liderazgo político, comunicación lingüística y expresión imaginaria-simbólica. Si la praxis histórica es obra de la epigénesis, el trabajo en sí es epigénesis y modificación de diversas actividades: «La historia la hace el hombre en la medida en que el hombre puede crear y perfeccionar sus instrumentos de trabajo y crear, con su ayuda, un entorno artificial, que reacciona de inmediato sobre él por la complejidad de sus efectos. Tal como es, a medida que cambia gradualmente, este entorno es la ocasión y la condición de su propio desarrollo. […] Al producir sucesivamente los diversos ambientes sociales, los sucesivos terrenos artificiales, el hombre ha producido al mismo tiempo las modificaciones de sí mismo, y en esto consiste el núcleo sólido, la razón concreta, el fundamento positivo de lo que, por medio de varias combinaciones fantásticas y de diversas arquitecturas lógicas, da lugar en los ideólogos a la noción de progreso del espíritu humano».[6]

4.- Praxis y pronóstico morfológico. El comunismo como «suspense» dramático, posible, de la epigénesis

Siempre cercano de las Tesis sobre Feuerbach, Labriola reformula la sexta tesis que define en la praxis «la esencia humana como el conjunto de relaciones sociales en movimiento». La poiesis[7] de la historia es a la vez una poética del drama viviente, pero no completado, en proceso de transformación y reescritura. La finalidad del drama no está predeterminada, a pesar de lo que algunas fórmulas pueden sugerir. La configuración de la formación social actual no es un estado estable, se define por «los enfrentamientos, las oposiciones que surgen entre los diversos elementos en competencia (las clases, sus subdivisiones y sus interrelaciones), que forman así una determinada configuración»[8]. Dentro de este complejo, la teoría puede vislumbrar bajo el dominio de las formas establecidas el esbozo de una nueva forma potencialmente subyacente, de una nueva posible configuración, formada por la línea de tendencia del movimiento que implica la resolución de oposiciones. La teoría puede proceder a la previsión de la nueva forma que se desarrolla en el doloroso trabajo de la epigénesis. La teoría de la praxis es una morfología inscrita en el movimiento de una morfogénesis incumplida. El pronóstico que permite solo puede ser morfológico.

Eso sí, debemos tener en cuenta ciertas afirmaciones aparentemente contradictorias como las siguientes: «Es toda la sociedad en su conjunto la que, en un momento dado de su proceso general, descubre la causa de su curso fatal y la que, en un punto culminante de su curva, descubre la luz que permite iluminar su ley del movimiento»[9]. Se podría pensar que nuestro filósofo retoma el determinismo teleológico de ciertos textos del propio Marx (el prefacio a la edición alemana de El Capital[10]), que afirma la necesidad del comunismo como la realización asegurada de un estado ideal final, de facto, exterior a la realidad de la praxis histórica, y que juzga y orienta la acción. Pero Labriola corrige estas afirmaciones. El movimiento de la praxis solo permite un pronóstico morfológico, es decir, de una configuración social cuyas correlaciones y covariaciones funcionales representan la posibilidad de una modificación orientada en la dirección de ir más allá de las relaciones de explotación y dominación. Esta previsión solo es posible dentro del movimiento para organizar la lucha obrera que es la lucha de clases.

El Marx de las Tesis sobre Feuerbach había transformado en necesidad la apertura de la condicionalidad histórica y había hecho del proyecto comunista una finalidad asegurada. Labriola, en realidad, transforma, a su vez, la idea comunista. Labriola no une necesidad y finalidad.

La predicción morfológica depende del arte de la lucha de clases, un arte poético-praxico. La nueva forma avanza en el horizonte de la posibilidad real o retrocede de acuerdo con los avatares propios de la praxis del arte político: «Durante los últimos cincuenta años, la predicción genética de una nueva era histórica se ha convertido para los socialistas en el difícil arte de entender en cada caso lo que es apropiado hacer porque esta nueva era está en formación continua. El comunismo se ha convertido en un arte porque los proletarios se han convertido o están a punto de convertirse en un partido político. El espíritu revolucionario está encarnado hoy en la organización proletaria. La conjunción deseada es ahora un hecho consumado».[11]

Hoy, uno podría sonreír ante esta confianza, cuando después de la derrota histórica del movimiento comunista, esta conjunción se ha roto. Pero debemos contextualizar a Labriola para hacerle justicia; este último, de hecho, rechaza la problemática dominante en el marxismo de la Segunda Internacional, como la expuso Kautsky, por ejemplo, en Las tres fuentes del marxismo (1909). El teórico de la ortodoxia apoya una versión de la unidad de la teoría -el marxismo- y de la praxis -el socialismo- que reduce el primer término a las interpretaciones de la doctrina dadas por la organización, y el segundo término a la acción sindical y parlamentaria de una burocracia que se erige como monopolio del pensamiento y la estrategia. Labriola rechaza la idea de que el movimiento obrero sea el medio de este fin del socialismo; que este objetivo sea definido por una organización externa que quiere ser a la vez conciencia y dirección de la teoría que define la praxis; que el socialismo no es tanto el movimiento dentro del movimiento obrero como el resultado de una teoría encarnada en los aparatos de la organización. La crítica de Labriola alude, anticipadamente, a lo que también será la concepción del marxismo-leninismo de la Tercera Internacional para la cual el aparato del partido organiza y realiza la autonomía de la clase obrera.

Para Labriola, la teoría es, sobre todo, una reflexión no sobre la praxis histórica, sino de esta praxis sobre sí misma[12]. El movimiento obrero es ante todo una praxis histórica que se desarrolla independientemente de cualquier doctrina y no se basa en un objetivo histórico preestablecido. El comunismo no existe más que en la praxis del movimiento obrero, con sus dificultades y sus limitaciones. Debe desconfiarse del fetichismo de la organización; ésta no puede erigirse en resultado adquirido destinado a convertirse en norma a priori. Es un resultado frágil y rectificable. El partido no encarna la doctrina, ni es, por supuesto, la representación del marxismo: «El comunismo crítico […] se funde con el movimiento proletario; pero vive, y apoya este movimiento en plena comprensión, del vínculo que tiene y debe tener con todas las relaciones de la vida social». El filósofo rechaza la idea, ya convertida en dogma, de la fusión de la teoría y la praxis como un a priori formal siempre en el proceso de recibir contenido de la organización del partido. Esta fusión es más bien una historia aleatoria. La realización del comunismo depende, pues, de esta historia y del arte que, capaz de analizar el movimiento, intenta transformarlo.

LA FILOSOFÍA DE LA “PRASSI” EN EL TERCER ENSAYO DE LABRIOLA

1.- El estatuto de la filosofía y la homogeneidad potencial de la teoría marxista

Esta referencia al arte político del comunismo en la praxis histórica es tan singular como original. De hecho, plantea el problema de los componentes de la doctrina marxista y su homogeneidad, y en particular el de la filosofía entendida en la diferencia que la distingue tanto de la concepción materialista de la historia como del arte político. Esta es la pregunta formulada por Croce, por Gentile, y por Sorel. Labriola responde a la misma en su tercer ensayo Discorrendo di socialismo e di filosofía, donde elabora el concepto de filosofia della prassi. Comienza argumentando que, bajo el nombre de marxismo y teoría marxista, es importante distinguir tres elementos igualmente constitutivos: una ciencia crítica o materialismo histórico, una filosofía y una política que tiene una dimensión artística. Labriola presupone la unidad de estos tres elementos y trata de articularlos, aunque preocupado por su desarrollo desigual: «Estos tres órdenes de estudio y consideraciones fueron uno en la mente de Marx, y no únicamente, también en su obra y en su hacer. Su política fue como la práctica de su materialismo histórico y su filosofía ha sido como inherente a su crítica de la economía, que ha sido su forma de exponer la historia».[13]

a) La ciencia crítica es, ante todo, una crítica de la economía política cuyos «procedimientos son reducibles a las leyes solo porque ella representa una fase históricamente determinada».[14] La condicionalidad histórica de las leyes es consecuencia de una contingencia irreductible. Esta ciencia forma parte de la concepción materialista de la historia que permanece abierta y que la sustenta. No es una filosofía especulativa de la historia. La crítica de la economía política es necesaria, pero insuficiente, ya que debe completarse con el conocimiento del entorno artificial constituido por configuraciones sociales, especialmente las modernas. Por tanto, el tercer ensayo presupone el desarrollo del segundo, su Dilucidazione, que nos da la siguiente formulación sintética: cada configuración es un conjunto de formas complejas en interrelación bajo el dominio directo de la estructura económica extendida a «todo el resto de la actividad práxica de individuos asociados en el proceso que llamamos historia (la formación, el enfrentamiento, las luchas y la erosión de las clases)». Esta expansión es inmediata e incluye tener en cuenta el «desarrollo correlativo de las relaciones normativas, legales y morales; las razones y los modos de sometimiento de los hombres a otros hombres con el consiguiente ejercicio de dominación y autoridad; y finalmente el elemento en el que el estado encuentra su origen y su consistencia». Este complejo de praxis de co-variables no puede existir sin determinar indirectamente estos efectos y esas otras formas de la causalidad de la estructura ampliada que son «los objetivos de la imaginación y del pensamiento en la producción del arte, de la religión, y de la ciencia».[15]

Este conjunto está en movimiento, se auto condiciona mediante el juego de co-variaciones armónicas o des-armónicas de sus elementos, es un conjunto de modificaciones y modos de modificaciones a estudiar. La morfología no interrumpe la morfogénesis. Es posible hacer un pronóstico en la génesis de estas modificaciones de una forma diferente, pero este pronóstico morfológico no es una certeza y también es posible demostrarlo como imposible. Aquí se abre la dimensión de la acción en proceso de realización, la de la política de actores políticos que se oponen a la legitimidad teórica de esta previsión no sólo a nivel de análisis, sino también en la lucha por lograrla o combatirla.

Esta ciencia crítica asume su pertenencia a la historia en proceso y excede la comprensión de la historia ya acabada. Esta es la razón por la cual la teoría de la historia como una captación estática y dinámica de conjuntos estructurados no puede evitar mostrar su relevancia al refugiarse exclusivamente en el análisis de las estructuras y sus movimientos. Debe demostrarse capaz de lograr lo que la historia como conocimiento de la res gestae siempre ha sido en tanto escritura de la historia, en tanto historiografía, capaz de hacerse relato, narración, arte narrativo. Una ciencia crítica de los conjuntos sociales debe demostrar su fuerza teórica y práctica en la praxis renovada de la narración. Las estructuras y la narrativa son los frutos de la misma ciencia crítica: «Porque el problema real es el siguiente; no se trata de sustituir la historia por la sociología, como si ésta fuera solo una apariencia que esconde una esencia subterránea debajo de ella; se trata de comprender plenamente la historia en todas sus manifestaciones tangibles, y de comprenderla por medio de la sociología económica». Esta sociología es, de hecho, solo un esqueleto si no se proyecta en una narrativa, que sigue siendo un arte. Por una metabasis, o trasformación en otro género teórico, el conocimiento sólo justifica sus abstracciones si permiten caracterizar la historia como género literario. No hay en esto contradicción alguna. El texto anterior continúa: «Se trata de la historia, no de su esqueleto. Se trata de la narrativa, no de la abstracción. Se trata de exponer y tratar el todo, no de resolverlo o simplemente analizarlo; en pocas palabras, se trata, ahora igual que en el pasado y como siempre, de un arte».[16]

Por lo tanto, el arte de la narrativa y el arte político convergen. Esto permite a Labriola dar más adelante en el texto una definición sintética de la ciencia crítica que es el materialismo histórico stricto sensu: es una «renovación de la tendencias de la historiografía, en cuanto autoriza a reconducir el arte al terreno de las luchas de clases y la combinatoria social resultante, dentro de una estructura económica dada».[17]

b) La filosofía es ante todo la filosofía de esta ciencia que la involucra sin que esto haya sido justificado hasta el momento. La historia da concreción o lleva a realización «la tendencia filosófica en la concepción general de la vida y del mundo». Esta primera definición[18] ve su generalidad especificada y determinada por una segunda[19] que hace de la filosofía marxista «el tratamiento de los principios rectores que deben entenderse y desarrollarse según la orientación general» de esa ciencia crítica que es el materialismo histórico. Estos principios se producen en el curso de la historia y permanecen inmanentes a un sistema de relaciones materiales. Deberemos pasar a precisar posteriormente esta formulación laxa de lo que denominamos filosofía de la praxis. La filosofía debe asumir así su radical “terrenalidad”, su pertenencia a la tierra.

c) La política. Esta ciencia-filosofía es intrínsecamente política en cuanto implica un conocimiento de la política ligado al arte político que le corresponde practicar al movimiento obrero y sus teóricos uniendo el conocimiento de la condición determinada en la que se encuentra el proletariado de cada país y el conocimiento de la singularidad de las coyunturas.

Esta teoría de los tres elementos del marxismo desarrollada por Labriola es, de hecho, una transformación del lugar común del marxismo puesto en circulación por Engels en el texto más influyente de la Segunda Internacional, el Anti-Dühring (1877). Labriola reconoce los méritos de esta obra (en la que Marx colaboró): este texto ha formado a generaciones de militantes dándoles elementos de lucha para producir una nueva visión del mundo. Pero el filósofo señala inflexiblemente su debilidad, que consiste en erigirse en una mini-enciclopedia de conocimiento académico y en promover la idea de que es posible elaborar un saber teorético sobre la práctica y sus saberes, que está llamado a dominarla y dirigirla. Labriola no teme conmocionar a la ortodoxia al afirmar que el Anti-Dühring no es un «libro teórico sino antiteórico», que no otorga a su lector la propiedad y el dominio exclusivo y para siempre, tal si fuese un piso recién comprado, poseído llaves en mano, de la filosofía ad hoc del socialismo, la cual pudiera ser confrontada en cuanto tal a cualquier otro sistema filosófico, ya sea dialéctico o no. Este texto de formación y divulgación es filosófico en el sentido de que permite, ante todo, combatir precisamente las elaboraciones teóricas o ideológicas que impiden que el materialismo histórico no solo se difunda, sino especialmente que produzca el conocimiento que requieren las modificaciones que se producen en la sociedad y asumir la crítica de interpretaciones inadecuadas. Controvertido y agónico, luchando en todos los frentes teóricos relevantes de su tiempo, el Anti-Dühring vale como un ejemplo de lo que el pensamiento teórico debe hacer en todo momento: «escribir todos los anti-x necesarios para combatir todo eso que viene a interponerse en el camino del socialismo en nombre de las tantas sociologías que abundan por todas partes».[20]

2.- La filosofía de la praxis: objetos y objetivos

Labriola piensa que la filosofía es el elemento menos desarrollado de la teoría marxista y que su elaboración relativamente autónoma es fundamental para el progreso de los otros dos elementos, por lo tanto también para el avance del socialismo, tanto en la alta cultura como en la vida de las masas. Sin embargo, no sigue a Engels cuando define la filosofía implícita de Marx, creyendo oponerla a cualquier metafísica especulativa, como una ciencia, como «la ciencia del pensamiento», o «la ciencia de las leyes del pensamiento», «unión de la lógica formal y lógica dialéctica». Estas confusas fórmulas de Engels reflejan su incapacidad para salir de una oscilación entre el hegelianismo y el positivismo, de la fascinación que ejerce sobre él una metateoría que sintetice desde arriba las leyes generales del pensamiento y del ser, pensamiento elaborado por la ciencia materialista de la historia y por las ciencias naturales. Labriola no toma el camino de lo que se elaborará y se convertirá en el dogma del materialismo dialéctico en el marxismo de la Tercera Internacional, el dia-mat, la filosofía oficial de la Unión Soviética y de los partidos comunistas (en particular el partido francés). Incluso denunció con antelación el peligro de «una nueva escolástica (una escolástica marxista), de una hiper-filosofía».[21]

Sin embargo, reconoce dos grandes méritos a Engels: a) haber apoyado la idea de la importancia decisiva de la ciencia crítica marxiana para la filosofía, para la transformación de la idea y la praxis misma de la filosofía; b) haber ubicado esta transformación en un campo en desarrollo triangulado por el materialismo histórico, las ciencias exactas y experimentales y la praxis socio-histórica. Sobre esta base, es posible llenar el aparente vacío filosófico, avanzando la proposición de la filosofía de la praxis, filosofia della prassi. Sólo esta formulación permite pensar lo que es una «revolución intelectual» en el conocimiento y en la teoría del conocimiento, y de integrarlo en el seno de la perspectiva de la revolución proletaria que tiende a producir la forma del comunismo en la praxis histórica. «El núcleo del materialismo histórico», la filosofía de la praxis «es la filosofía inmanente a las cosas sobre las que filosofa. De la vida al pensamiento, no del pensamiento a la vida, este es el proceso realista. Del trabajo, que es conocer en tanto obramos, al conocer como teoría abstracta: y no de ésta a aquél».[22] La filosofía de la praxis no es una filosofía pura o doctrina de los primeros principios a priori del ser, ni una teoría general trascendental del conocimiento, es radicalmente impura por estar intrínsecamente ligada a la práctica o praxis. Solo en la medida en que el conocimiento es en sí mismo una praxis histórica, la filosofía de la praxis se relaciona con él, determinándola de hecho como una praxis relativamente autónoma y considerando la relación del movimiento de los conocimientos con los otros aspectos de la praxis social.

III

Entonces, ¿que entendemos por el término praxis? En primer lugar, el conjunto de la realidad como vida cuya anterioridad reconocemos, a cuya pasión estamos sometidos, que los hombres asociados pueden transformar, «re-hacer», produciendo actuando, pensando. Lo real no está supeditado al gobierno de una razón, de un cielo de ideas separadas. Para la humanidad, en tanto que especie, [creo que es lo que aquí expresa] la pasión por la realidad está determinada como la pasión que le impone el desarrollo de su propia actividad. Para pensar en esta unidad de una actividad real que es también pasión por lo real, Labriola define la praxis como trabajo, lavoro. El trabajo aquí no se toma en el sentido estricto de actividad poiética aislada, sino en un sentido más amplio de “producción laborante” de un entorno artificial, donde la actividad se convierte en pasión. El trabajo no es la poiesis opuesta a la praxis en el sentido de Aristóteles, a la buena acción que desarrolla la condición humana en libre actividad ético-política, a su vez, ella misma, separada. La prassi es una praxis-poiesis, o una poiesis-praxis, es una producción-acción. Esta unión de dos determinaciones clásicas de la actividad humana es característica de la prassi labriolana que es fundamentalmente la actividad en la que vivimos, actualizamos la pasión por lo real, el tormento activo por lo real.

Por eso Labriola habla de «la tragedia del trabajo» trastocando la concepción de la tragedia. Sabemos de hecho que, para los griegos y en especial para Aristóteles, la tragedia define el riesgo inherente a la praxis que el dramaturgo reproduce en la obra poética trágica: «El trabajo, que es la nota distintiva de la vida humana, se ha convertido en el tormento y la maldición de la mayoría de los hombres»; «que es la premisa de toda existencia humana, se ha convertido en la razón de la sumisión de la mayor parte de los hombres».[23]

La filosofía de la praxis no es una -ni siquiera la- filosofía del trabajo como si éste fuera el objeto de una disciplina especializada. El trabajo o más bien la tragedia del trabajo, el trabajo como tragedia, en esta expresión no es tan solo genitivo objetivo, es genitivo subjetivo, sujeto-objeto y objeto-sujeto, no es absoluto, porque sigue siendo un complejo sin sujeto, perpetuamente abierto a sus propias modificaciones, y desafía como prius la elaboración del pensamiento que es una forma y un momento de él. La filosofía de la praxis reafirma repetidamente la tesis de que «las ideas no caen del cielo» y son inseparables del movimiento de la praxis histórica. Las ideas no están condenadas a constituir ideologías de justificación. Pueden tener una eficacia que no solo es la de su capacidad para informar comportamientos y representaciones. Pueden ser verdaderas si contribuyen a pensar y conocer la prassi, al tiempo que permiten transformar la práctica pasión que constituye lo real en experiencia reflexionada, si ellas se constituyen en instrumentos de la experiencia dada, vivida en la práctica como una experiencia inmediata y ciega, para transformar a esta última en experiencia consciente y sistemática: «¿Qué es el pensamiento, sino la complementación consciente y sistemática de la experiencia? ¿Y qué es esta sino la reflexión y la elaboración mental de las cosas y de los procesos que nacen y se desarrollan o fuera de nuestra voluntad o por nuestra actividad?»[24] El pensamiento es un tipo de trabajo; las ideas «tienen su actividad y el pensamiento también es una forma de trabajo».

¿Es esto pragmatismo, instrumentalismo? No, el tema positivista es transustanciado en una síntesis que supera tanto el trabajo del concepto defendido por Hegel[25], como a la exaltación del poder de la ciencia defendido por Comte. Labriola no acepta, ni siquiera, laicizada, la idea de que el conocimiento absoluto se desarrolle en una enciclopedia. La tragedia del trabajo continúa en modificaciones que implican las covariaciones de las instituciones y las costumbres y que escapan a las pretensiones de la formalización estatal. El desafío del materialismo histórico consiste en continuar su trabajo como pensamiento analizando nuevas formas de trabajo social en el sentido más amplio (práxico) del término. El movimiento de los conocimientos se continúa con sus propias rupturas según una doble articulación que remite, por un lado, a la vida relativamente endógena de teorías y conceptos, y, por otro, a la inscripción relativamente exógena de las praxis de los conocimientos en la experiencia histórica. La filosofía de la praxis lleva a cabo una función operativa y crítica que consiste en problematizar los conceptos, las teorías de los saberes constituidos, las posibles revoluciones científicas, en mostrar cómo los obstáculos epistemológicos al conocimiento están vinculados a los complejos de problemas económicos, políticos, sociales y culturales. El pensamiento redefinido como «trabajo del pensamiento» constituye, según una cesura inédita, un «instrumento intelectual adecuado» que abre «una nueva situación histórica» para la filosofía.[26]

3.- Praxis-trabajo-pensamiento-ciencias-filosofía

La categoría de prassi-lavoro se dilata y enriquece, desde que ahora incluye la ciencia, o más bien las ciencias, y la filosofía. La filosofía vive en un enlace constitutivo en permanente modificación al vincularse con las ciencias, que la filosofía integra en su relación con la tragedia del trabajo. Esta función operativa y crítica no es obra de especialistas, es objetiva y es actualizada por todo aquel que realmente piensa: un académico, un especialista en un determinado oficio u ocupación, un ciudadano común, un militante, un estadista, o… –al menos, eso esperamos– un filósofo profesional.

a) Por el lado de las ciencias especializadas, la filosofía de la praxis unifica lo que se llamó gnoseología e historia sociológica o sociología histórica del conocimiento. Interviene regionalmente para desmitificar errores como la perversión ilegítima de la teoría evolutiva de Darwin en darwinismo social, racista e imperialista. Se permite generalizaciones regladas críticamente, anti-metafísicas, pero preñadas de problemas futuros, como cuando se trata de morfología y predicción morfológica. La filosofía procede a la gestión crítica de «materiales de la experiencia depurada y de los instrumentos metódicos»[27], y acepta sin reservas el valor teórico de las ciencias, del patrimonio científico actual, pero nunca lo fetichiza. Mantiene abierto el espacio para nuevas producciones.

b) Hay que insistir en lo que ocurre del lado de esta ciencia tanto especializada como inclusiva que es el materialismo histórico: la filosofía de la praxis no debe ser confundida con ella, sino que la somete a su crítica gnoseológica para luchar contra cualquier riesgo «de transformar las correlaciones que se producen en la asociación práctica entre los seres en sustancias metafísicas.»[28] La lucha contra el fetichismo se libra en dos frentes, el frente anti-idealista y el frente anti-materialista naturalista. Por un lado, se trata de desmitificar y explicar genéticamente las formas, ya sean burdas o sean sutiles, del idealismo, que reducen la praxis a un principio separado, a valores o a idealidades hipostasiadas (por ejemplo, Occidente, la Civilización, el Liberalismo). Por otro lado, se trata de excluir cualquier concepción de lo histórico-social que lo malinterprete al transmutarlo, en un hecho de pura naturaleza fija en lo que hace a su caracterización (por ejemplo, la raza, la nación).

c) En lo que hace a su relación con la filosofía misma, la filosofía de la praxis se enfrenta a la tarea de medirse con las grandes filosofías que pretenden pensar el movimiento del conocimiento, ya sea para quitarle cualquier dimensión filosófica y convertirlo en un cuerpo auto-referencial (positivismo vulgar), o para buscarle otro fundamento a esta actividad metafísicamente infundada que es la vida, la prassi-lavoro. Esta tarea desmitificadora conduce a una actividad positiva que es la de la construcción y rectificación de categorías gnoseológicas. En este punto y sobre la base de esta aclaración, Labriola, en este tercer ensayo, restablece la referencia al método dialéctico, reemplazado hasta entonces por el método genético. La dialéctica es menos que nunca el método universal que parecía justificar ciertas formulaciones de Engels, retomadas, a su vez, por Plejánov. La dialéctica es el movimiento interno del conocimiento en tanto en cuanto actualiza el proceso de su autocrítica permanente. Es reflexión sobre las formas lógicas presentes en el conocimiento, reflexión abierta, fragmentaria, pero coherente y laboriosa, de un movimiento que es un paso infinito de la experiencia ingenua a la experimentación instruida y reflexionante. La forma lógica del conocimiento sólo existe en lo que Labriola llama «los procedimientos» que son siempre particulares. La dialéctica, lejos de ser una superlógica, es el estudio de las formas lógicas en la medida en se actualizan en el proceso de cada conocimiento verificado o experimentado: «Lo que resulta decisivo en este paso de la ingenuidad a la crítica, es la observación metódica, y más que la observación, la experimentación realizada voluntariamente y técnicamente […] Al experimentar, nos convertimos en colaboradores de la naturaleza, producimos artificialmente lo que la naturaleza produce por sí misma. A medida que experimentamos, las cosas dejan de ser para nosotros meros objetos rígidos de visión, ya que están, de hecho, produciéndose bajo nuestra guía; el pensamiento deja de ser una presuposición, o una anticipación paradigmática de las cosas, para concretarse porque crece con las cosas, en el conocimiento de las cuales viene concresciendo (concresce)[29] progresivamente».[30]

d) Desde estos tres lados, la filosofía de la praxis puede actuar como anticipadora y proveedora de nuevas objetividades que que están en correlación con las transformaciones de las formas actuales de la prassi-lavoro-pensiero. Pero la tensión entre filosofía y praxis-trabajo, entre ciencias y filosofía, nunca se resolverá. El proceso del conocimiento sigue siendo un proceso en devenir, el devenir de sus modificaciones tanto experimentales, como metodológicas o como formales, al igual que el proceso del trabajo social se da en el devenir de sus formas: «La oposición entre ciencia y filosofía se mantiene y se mantendrá como término y momento siempre provisional para indicar que la ciencia está en continuo proceso de devenir, y que en el seno de este devenir de la ciencia la autocrítica desempeña una tarea fundamental».[31]

e) Si el pensamiento es un trabajo particular, prassi-pensiero que se revela como una experimentación autocorrectora, debe concluirse que la prassi-lavoro que ha sido caracterizado como la tragedia del trabajo debe obedecer a esta regla de autorectificación. Esto permite entonces comprender que el comunismo, definido como el objetivo de la praxis histórica y final de la tragedia del trabajo, no puede ser pensado fuera de esta dimensión de experimentación autocorrectora. Labriola se aleja de lo que en Marx seguía habiendo de teleología profética. No hay aquí ningún profetismo; el texto que identifica el trabajo con su tragedia no hace del comunismo una revelación y una manifestación de la energeia humana que ha pasado a ser acto autosuficiente. La posibilidad del comunismo como culminación de la praxis viene formulada en términos modestos. El comunismo no está necesariamente garantizado. Lo que es necesario en la condición histórica, es la apertura de la posibilidad de una organización tal de las actividades de la praxis-poiesis que pueda dar a todos los medios para perfeccionarse, los medios para un crecimiento de la productividad que garantice «las condiciones necesarias para la comunicación de la civilización a todos los hombres»[32]. O en términos extrañamente spinozianos: «Eliminados los impedimentos al libre desarrollo de cada uno, es decir, los obstáculos que ahora diferencian las clases y los individuos haciéndolos irreconocibles; cada uno podrá encontrar, en la medida de lo necesario para la sociedad, el criterio de lo que puede hacer y lo que es necesario hacer. Adaptarse a lo factible, y no por restricciones externas, es la norma de la libertad, que es idéntica a la sensatez […] La necesidad de trabajar al servicio de la comunidad y el ejercicio de la plena autonomía personal ya no son antitéticos, sino que aparecen como una sola y misma cosa».[33]

Un pensamiento sin posteridad

Labriola logró eliminar la «oposición vulgar entre praxis y teoría», intuyó la dogmatización de las ortodoxias marxistas y defendió la libertad de pensamiento frente a sus compañeros de partido. Historizando la filosofía de la praxis, planteándola como la forma teórica del trabajo del pensamiento, le permite llevar al concepto las modificaciones del trabajo y le da como horizonte la crítica y la superación de la tragedia del trabajo. Labriola esperaba reformar la ortodoxia marxista y dando comienzo a la era de una nueva praxis de la filosofía. Pero no se hacía ilusiones y sabía que era imposible evitar, sólo mediante el pensamiento, el riesgo de una regresión vinculada a una modificación en las formas de trabajo social. Nunca dejó de vivir y de pensar atormentado por la continuación de la tragedia del trabajo.

La propuesta de elaboración de la filosofía de la praxis no tuvo seguimiento ni en Italia ni en ningún otro lugar, aparte de las investigaciones bastante académicas, sin continuación, de Rodolfo Mondolfo (Sulle orme di Marx, 1909). Hubo que esperar a los Cuadernos de la cárcel de Antonio Gramsci de los años 1930-1931 para que esta propuesta se volviera a plantear en el contexto dramático de la crisis que selló el destino del siglo XX, con ciertas distancias y reservas: «Labriola se distingue de unos y de otros/los que vuelven a Hegel y al idealismo y los que vuelven al materialismo naturalista de Feuerbach/por su afirmación (no siempre segura a decir verdad) de que la filosofía de la praxis es una filosofía independiente y original que lleva consigo elementos de un desarrollo ulterior, que le permite convertirse en una interpretación de la historia, una filosofía general. Precisamente, en este sentido, debemos trabajar desarrollando la posición de Labriola».[34]

Traducción: Joaquín Miras y Fernando Zamorano


[1] Labriola, edición de Eugenio Garin, Saggi sulla concezione materialistica della storia, Bari, Laterza, 1965, p. 46. Existe una edición en castellano de este libro que recoge los tres ensayos marxistas de Labriola: La concepción materialista de la historia, publicada por Ediciones el Caballito. 1973. México, pág. 109. La cita pertenece al ensayo de Labriola In memoria del manifesto dei comunista, existe una edición en castellano: El manifiesto comunista de Marx y Engels publicado por la Editorial Roca. México. 1973, pág. 69, dentro de un volumen que lleva el título de El comunismo científico en el Manifiesto comunista.

[2] Labriola, Saggi sulla concezione., p. 140. La concepción materialista., pág. 196. La cita pertenece al ensayo de Labriola Del materialismo storico. Dilucidazione preliminare. Existe una edición en castellano: Del materialismo histórico publicada por Editorial Grijalbo. México. 1971, pág. 118.

[3] Labriola, Saggi sulla concezione., p. 141. La concepción materialista., pág. 197. Del materialismo histórico, pág. 119.

[4] Nota del Traductor. Hegel denomina «espíritu» a la capacidad creadora o práxica, esto es, a la creatividad productora, que se genera o surge en el ser humano, como consecuencia de su hacer intersubjetivo en comunidad, previamente deliberado lingüísticamente entre ellos. Capacidad creadora surgida como consecuencia de ser, tal como afirma Marx en las Tesis sobre Feuerbach, una «totalidad de relaciones sociales», que son ontológicamente anteriores y prioritarias a la individualidad, la cual queda moldeada por ellas.

[5] Labriola, Saggi sulla concezione, p. 76. La concepción materialista., pág. 135-136. Del materialismo histórico, pág. 32.

[6] Labriola, Saggi sulla concezione, p. 76. La concepción materialista., pág. 136. Del materialismo histórico, pág. 32.

[7] N. del T. Para Aristóteles la actividad se divide en praxis y poiesis. Praxis es aquella actividad que tiene un fin en sí misma, su ejecución logra el fin que se busca. Poiesis es una actividad elaborada a partir de un saber especifico que produce o crea un instrumento o medio cuyo fin es recibir un uso que, a su vez, requiere de otro saber: hacer sandalias y usarlas, para lo que hay que saber andar, y no saber manejar la lezna.

[8] Labriola, Saggi sulla concezione, p. 95. La concepción materialista., pág. 153. Del materialismo histórico, pág. 56.

[9] Labriola, Saggi sulla concezione, p. 27.La concepción materialista., pág. 91. El manifiesto comunista. p. 43.

[10] N. del T. El Capital, fue editado en alemán por Marx en 1867 y posteriormente en 1872. En vida de Marx, se publicó una edición francesa del tomo primero, pesimamente traducida, en la que Marx aporta pasajes textuales nuevos. Al referirse a los pasajes que denotan un cierto determinismo teleológico, Tosel hace referencia a prólogo de la primera edición alemana. El texto «teleológico», determinista, del prefacio al que hace referencia dice lo siguiente: «La sede clásica de ese modo de producción es, hasta hoy, Inglaterra (…) Pero si el lector alemán se encogiera farisaicamente de hombros (…) no se trata aquí del mayor o menos grado al cansado, en si desarrollo, por los antagonismos sociales que resultan de las leyes naturales de la producción capitalistas. Se trata de estas leyes mismas, de esas tendencias que operan y se imponen con férrea necesidad. El país más desarrollado no hace sino mostrar al menos desarrollado la imagen de su propio futuro (…) Aunque una sociedad haya descubierto la ley natural que preside su propio movimiento (…) no puede saltarse fases naturales de desarrollo ni abolirlas por decreto. Pero puede abreviar y mitigar los dolores del parto» (Karl Marx El Capital, tomo primero, «Prefacio», Ed. Siglo XXI, M. 1984, trad. Pedro Scaron, pp. 6, 7 y 8).

[11] Labriola, Saggi sulla concezione, p. 123. La concepción materialista., pág. 180. Del materialismo histórico, pág. 94.

[12] N. del T. Al dar cuenta de la característica fundamental de la Filosofía de la praxis, de Gramsci, Manuel Sacristán, explica el término «Filosofía de la praxis» donde «de la praxis es genitivo subjetivo». Esto es, donde la praxis no es un «algo» estudiado por sociólogos, economistas o historiadores, como un «objeto» de conocimiento -de la praxis, genitivo «objetivo»- sino que la praxis es reflexionada, en primer lugar, por los «sujetos» organizados que la generan o protagonizan, y experimentan sus resultados -genitivo «subjetivo»- la praxis se reflexiona a sí misma. A esta auto reflexión a partir de la propia experiencia práxica, que es saber sobre la experiencia de la consciencia, saber reflexivo sobre un saber o «saber segundo», precisamente por ser eso, se le denomina Filosofía.

[13] Labriola, Saggi sulla concezione, p. 227. Se puede consultar la cita en la edición en castellano de Conversando de socialismo y filosofía. Cartas a G. Sorel, Ediciones de Intervención Cultural, Barcelona, (2020). pág. 144.

[14] Labriola, primera definición dada en la carta 2 a Sorel del 24 abril de 1897, Saggi sulla concezione, p. 189. Conversando de socialismo y filosofía, pág. 97.

[15] Labriola, Saggi sulla concezione, p. 124. La concepción materialista, pág. 181. Del materialismo histórico, pág. 97.

[16] Labriola, Saggi sulla concezione, p. 140. La concepción materialista, pág. 195-196. Del materialismo histórico, pág. 117-118.

[17] Labriola, segunda definición dada en la carta 5 a Sorel del 24 de mayo de 1897, Saggi sulla concezione, p. 226. Conversando de socialismo y filosofía, pág. 143-144.

[18] Labriola, carta 2, Saggi sulla concezione, p. 189. Conversando de socialismo y filosofía, pág. 97.

[19] Labriola, carta 5, Saggi sulla concezione, p. 226. Conversando de socialismo y filosofía, pág. 143-144.

[20] Labriola, Saggi sulla concezione, p. 212. Conversando de socialismo y filosofía, pág. 125-126.

[21] Labriola, Saggi sulla concezione, p. 279. Conversando de socialismo y filosofía, pág. 211.

[22] Labriola, Saggi sulla concezione, p. 216. Conversando de socialismo y filosofía, pág. 131.

[23] Labriola, Saggi sulla concezione, p. 251. Conversando de socialismo y filosofía, pág. 176.

[24] Labriola, Saggi sulla concezione, p. 98. La concepción materialista, pág. 156. Del materialismo histórico, pág. 60

[25] N. del T. Hegel denomina «Concepto (Begriff)» a la capacidad de la comunidad de elaborar pensamiento práxico que genera actividad. El «concepto», en su devenir, es denominado «tiempo histórico», «historia» por Hegel. Para este, hablar de El Trabajo del Concepto es hablar de la radical Historicidad humana que siempre incluye el trágico desarrollo de ese hacer, que es el que genera el concepto.

[26] Labriola, Saggi sulla concezione, p. 98. La concepción materialista, pág. 156. Del materialismo histórico, pág. 60-61

[27] Labriola, Saggi sulla concezione, p. 215. Conversando de socialismo y filosofía, pág. 129.

[28] Labriola, Saggi sulla concezione, p. 216. Conversando de socialismo y filosofía, pág. 130.

[29] N. del T. Tosel muestra, mediante un juego de palabras que recurre a la etimología latina, la relación entre la noción de concreto, o proceso de concretar, y la noción de crecer, de crecer con, que se da en el pensamiento; cada vez que nuestro pensamiento «crece», «concreta» mejor la totalidad estudiada.

[30] Labriola, Saggi sulla concezione, p. 220. Conversando de socialismo y filosofía, pág. 135.

[31] Labriola, Saggi sulla concezione, p. 216. Conversando de socialismo y filosofía, pág. 145.

[32] Labriola, Saggi sulla concezione, p. 252. Conversando de socialismo y filosofía, pág. 177.

[33] Labriola, Saggi sulla concezione, p. 252. Conversando de socialismo y filosofía, pág. 177.

[34] Gramsci, Quaderni del carcere, Cuaderno 16, § 9, p. 1854 (Turín, Einaudi, edición de V. Gerratana, 1975).

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