by 
Giuseppe·Vacca
Como es bien sabido, fue Antonio Labriola quien situó a Bertrando Spaventa en los orígenes del marxismo italiano. En su famosa carta a Engels del 14 de marzo de 1894, en la que le devolvía el ejemplar de La Sagrada Familia que Engels le había prestado, escribía:
He leído, entendido y disfrutado todo. Entenderlo podrán muchos, pero gustarlo como lo he hecho yo ahora pocos. En Nápoles, privadamente desde 1840-60, y luego públicamente en la Universidad desde 1960-75, hubo un renacimiento del hegelianismo […]. Spaventa (excelente entre todos, y callo sobre los demás) escribió sobre dialéctica de manera exquisita, descubrió de nuevo a Bruno y Campanella, esbozó la parte útil y aprovechable de Vico y encontró por sí mismo (¡en 1864!) la·conexión entre·Hegel y Darwin.
Nací (intelectualmente) en un ambiente así. A los 19 años escribí una invectiva contra Zeller por su retorno a Kant […]. Conocíamos toda la literatura hegeliana y post hegeliana […] Estudié a Feuerbach en·1866-68 y luego la escuela de Tubinga; ich habe leider, auch·Theologie·studiert (Desgraciadamente, también yo estudié teología).
Quizás, de hecho sin quizás, me hice comunista como resultado de mi educación (estrictamente) hegeliana habiendo pasado por la psicología de Herbart y la·Volkerpsychologie de·Steinthal y más. Así que al leer la heilige·Fomilie me encontré muy fácilmente en la situación psicológica·de·quien la escribió[1].
La carta constituye un documento fundamental para identificar el contenido que tenían en común el itinerario de Labriola, Gramsci y Togliatti: el énfasis en la Sagrada Familia, que al elaborar el principio de la traducibilidad de los lenguajes científicos evocaba la circulación europea de las·filosofías·italianas del Renacimiento; la preeminencia de Hegel entre las matrices filosóficas del marxismo; el estudio y la reinterpretación del marxismo tras la llegada del comunismo. Se trata de recorridos biográficos constatados, sobre los que no es necesario volver; aquí me propongo precisar la incidencia del pensamiento de Spaventa sobre los tres «autores», verificando en qué medida contribuyó, si no a establecer una tradición en el marxismo italiano, sí a determinar su caracterización. Al referirme al «marxismo italiano», no pretendo defender un principio -giobertiano o gentiliano- de nacionalidad de la filosofía, sino seguir un criterio historiográfico bien establecido: el marxismo, se entienda como se entienda, no puede separarse de la existencia y de la acción de los movimientos colectivos inspirados en él, que adquieren características y determinaciones particulares de la vida de las naciones en las que se desarrollan. Por tanto, no me parece arbitrario privilegiar a las personalidades más relevantes del socialismo y el comunismo italianos sacrificando a los «marxistas de cátedra», que merecerían un tratamiento aparte.
1. Antonio Labriola. Me parece significativo que Labriola, en una carta a Engels poco después (13·de junio de 1894), resuma su concepción materialista de·la historia comentando el Anti-Dühring, que como es sabido, era una síntesis del materialismo dialéctico. Labriola justificaba sus comentarios con la necesidad de introducir el marxismo en un contexto cultural distinto de aquel·en·el que se·había·desarrollado; no se debe pasar por alto que la «traducción» propuesta desvinculaba su pensamiento·de·lo que ya entonces era una vulgata del marxismo. «Usted utiliza el método dialéctico y el método metafísico como términos antitéticos. En Italia, para decir lo mismo en lugar de·dialéctico·debo decir método genético», tanto porque la palabra «dialéctica» se había «degradado» a sinónimo de sofisma (Scheinbeweis Kumt), como porque la tradición hegeliana se había evaporado. Pero no se trataba sólo de una cuestión de lenguaje, ni siquiera de diferencias entre la situación italiana y la alemana, pues le parecía que para caracterizar «la forma de pensamiento que concibe las cosas no en cuanto son (factum, especie fija, categoría, etc.) sino en cuanto devienen», método genético traducía mejor el concepto que esa «forma de pensamiento», «en cuanto pensamiento, debe estar en movimiento». Era la cuestión nodal de la historicidad de las categorías, sobre la que afirmaba «creer que la designación de la concepción genética resulta más clara; y sin duda es también más comprensible, porque abarca el contenido real de las cosas que devienen, así como el virtuosismo lógico-formal de comprenderlas como, devenir».
En realidad, Labriola consideraba errónea la yuxtaposición de dialéctica y metafísica porque, al reducir la dialéctica a un método de indagación separado del progreso del conocimiento y de la historia, se volvía a plantear la escisión entre sujeto y objeto, dejando·el·campo·libre·a·la·revisión neokantiana del marxismo que se estaba imponiendo en ese momento. En Ludwig Feuerbach, Engels había proclamado la «muerte» de la filosofía; la forma en que volvía a proponer la relación entre ciencia y filosofía en el Anti-Duhring confirmaba la matriz positivista de esa tesis, repitiendo su error[2]. Recordando, quizás, este punto del Anti-Duhring, Labriola objetaba:
Es muy Cierto lo que dices, que la filosofía en su conjunto está destinada a desaparecer: salvo la lógica y la dialéctica (lo que significa, el dominio de las formas de conocimiento). Sin embargo, hay que señalar dos cosas, no en antítesis, para completar tu afirmación: 1) Que esto sólo ocurre cuando la ciencia ha alcanzado tal grado de madurez que se elimina la investigación filosófica unilateral […]. Tal es el caso del Capital de Marx. 2)·Bajo el nombre de lógica y dialéctica debe entenderse naturalmente todo el método especial de las ciencias particulares; lo que significa el conocimiento formal del acto y procedimiento de conocer, en toda relación con la experiencia y la observación.
Por obvias razones tácticas Labriola diplomatizaba el disenso, pero no puede dudarse de que con estas especificaciones la propuesta de sustituir el método dialéctico por el método genético era en realidad un rechazo del materialismo dialéctico. ¿De dónde procedía su concepción de la relación entre ciencia y filosofía como unidad de experiencia y concepto? Refiriéndose nuevamente a la «conexión entre Hegel y Darwin», que había mencionado en su carta del 14 de marzo, Labriola proporcionaba suficiente información para remontarse a la crítica del positivismo desarrollada por Spaventa, desde los años setenta:
Al decir concepción genética; tanto el darwinismo como la interpretación materialista de la historia, y cualquier otra explicación del devenir y la formación de las cosas, ocupan su lugar. Quiero decir, que la expresión método genético deja intacta la naturaleza empírica de cada formación: lo que no pretenden los generalizadores del darwinismo, ni los admiradores del Gran Eunuco Spencer.
Establecida así la ecuación entre el «método genético» y la filosofía de la experiencia del difunto Spaventa, también «el método metafísico» («el otro término de la antítesis») requeriría también una nueva denominación. Pero para hacer más eficaz la polémica contra el positivismo, por la que «se clama contra la metafísica […] para combatir todo esfuerzo del pensamiento, que se dirige a dar conexión y unidad a los diversos de la observación», convenía mantenerlo precisando el significado: es decir, introduciendo el principio de la historicidad de las categorías:
La palabra metafísica [no] ha significado siempre lo mismo […]. Por ejemplo, Herbart llamaba metafísica a un complejo de investigaciones en el que, entre otras cosas, resolver las categorías en formaciones psíquicas y negar las facultades del alma abrieron el camino a una verdadera ciencia de la psicología·genética[3].
Datando en 1864 el descubrimiento spaventiano de·la «conexión entre Hegel y, Darwin», Labriola se refería probablemente a la primera·conferencia del curso 1864-1865, que debió haber escuchado[4]; pero Spaventa la había retomado en el 67, en polémica con el positivismo por entonces imperante[5] y en·1874, anticipándose a las investigaciones recogidas tras su muerte en Experienza e Metafisica[6], había dedicado al tema una breve, pero muy significativa memoria[7].
La figura de Herbart, a quien Labriola asignó un papel decisivo en su propia formación, requiere por tanto algunas precisiones. Desde los años setenta del pasado siglo, el «Herbartismo» se ha convertido en un tema cada vez más relevante no sólo en la reconstrucción de la biografía intelectual de Labriola, sino también en la caracterización de su marxismo. En efecto, en la Prelección al curso de Filosofía de la Historia de 1887 Labriola había expuesto sistemáticamente las categorías que caracterizarían su concepción materialista de la historia y el punto nodal de la unidad entre experiencia y concepto había afirmado:
Por mucho que haya-cambiado en muchos aspectos mi forma de concebir y enseñar desde que profeso la ética y la pedagogía en esta universidad [desde·1874], siempre me atengo a la orientación hebertiana de considerar la metafísica, no como una visión del mundo en su totalidad, sino como una crítica y corrección de los conceptos, que son necesarios para pensar la experiencia[8].
Pero la reconstrucción cada vez más precisa de las fuentes y de la tonalidad herbartiana del marxismo de Labriola ponía en tela de juicio la perdurable y dinámica influencia de las lecciones de Bertrando Spaventa[9]. Algunas de las investigaciones se debieron a la necesidad de refutar y corregir la genealogía de Togliatti, que examinaremos más adelante. La de Stefano Poggi, en particular, tuvo el mérito de insertar la evolución de Labriola en el movimiento de la filosofía europea, dando un relieve adecuado al Herbartismo en el debate sobre las «ciencias del espíritu». Pero lo mismo habría que haber dicho de Bertrando Spaventa, que desde principios de los años sesenta había iniciado una revisión del hegelianismo que culminaba en Esperienza e Metafisica[10]. Es cierto que la meditación de Spaventa fue un cuerpo a cuerpo a menudo muy enconado con el herbartismo, pero se llevó a cabo poniendo en tensión a Herbart y Hegel en un intento de repetir la operación hegemónica que Hegel había hecho con el kantismo. El programa científico de Labriola se injertaba en el posterior a la unificación de Spaventa. Así, para definir con fundamento la génesis y el carácter de su marxismo, no se debe prescindir de la estrategia cultural y de la evolución del pensamiento de Spaventa desde 1872 hasta su muerte[11].
Hay que hacer hincapié en el desplazamiento del sujeto moderno del Estado al nexo política-sociedad civil y, por tanto, al trabajo, que en Labriola, siguiendo la gesta del socialismo alemán de los años noventa, se encarnó en la figura del movimiento obrero. La necesidad de apropiarse del marxismo y traducirlo al lenguaje histórico de la cultura italiana derivaba de la opción socialista madurada en los años ochenta; en este camino Labriola se injertaba en la subjetivación del trabajo que había constituido el punto de llegada de·la reflexión de Spaventa.
Experiencia -escribe Spaventa, resumiendo su investigación- es estar seguro de uno mismo, limitarse a la experiencia es no salir nunca de uno mismo, no tener otra base que uno mismo, tanto en el pensamiento como en la voluntad […]·Este es el gran concepto del trabajo humano y de la historia, que en el fondo son la misma cosa[12].
Pasando de la perspectiva antropológica del último Spaventa a la político-filosófica del Discorrendo, Labriola escribe a Sorel el 10 de mayo de 1997 que «en el proceso de·la praxis está la naturaleza, es decir, la evolución histórica del hombre: y al decir praxis, bajo este aspecto de totalidad, pretendemos eliminar la vulgar oposición entre práctica y teoría: porque, en otras palabras, la historia es la historia del trabajo»[13]. Pero la subjetivación del trabajo adquiere en él un sesgo sociológico, encarnado en el proletariado moderno. Además, aunque introduciendo la cautela de la «previsión morfológica», Labriola pronosticaba el advenimiento antes o después del comunismo, incurriendo en la severa·crítica·de·teleologismo que·le·dirigió·Giovanni·Gentile[14]. Por su parte, Spaventa mantuvo una definición estrictamente teórica del argumento y habría que partir de aquí para establecer la diferencia entre sus filosofías; pero tocaremos este tema más adelante.
2. El joven Gramsci. Reconstruir la influencia de Spaventa en Gramsci no es una tarea que se pueda realizar aquí. En primer lugar, seplantea el problema de separarla de·la mediación de Croce y Gentile, que fueron los principales autores de su juventud;·en segundo lugar, no disponemos de ninguno de sus escritos sobre Spaventa, sino sólo de referencias dispersas en sus textos periodísticos y en las notas de los Quaderni; en tercer lugar, existe una diferencia sustancial entre sus escritos «juveniles» y los Quaderni, en los que el programa científico de Gramsci se hace eco, en muchos aspectos, del de Spaventa antes y después de la unificación: existe una analogía evidente entre el programa de reconstrucción de la cultura italiana desarrollado por Spaventa después de 1848 y el gramsciano·de refundación del marxismo de los Quaderni. Por último, no es fácil hacer un inventario de las fuentes spaventianas de Gramsci[15].
En sus escritos juveniles, la única referencia textual a Spaventa se encuentra en el artículo Abbruciamenti, publicado en «Il Grido del Popolo» el 21 de·julio·de·1917 en el que, burlándose de·la inauguración de un monumento a Giuseppe·Mazzini oficiada por la Corona, Gramsci cita libremente el panfleto sobre el Paolottismo[16]. Pero la influencia de Spaventa sobre el joven Gramsci es mucho más profunda que las citas de sus escritos, que por otra parte, nunca son explícitas. Es una influencia mediada por los ensayos de Labriola sobre el materialismo histórico pero también autónoma. Los motivos spaventianos que afloran ya en 1917 recogen no sólo el panfleto de 1868, sino también la Prolusión napolitana de 1861[17] y el prefacio de 1867 a los Scritti filosofici[18]. Un primer ejemplo es el artículo Caratteri italiani[19], pero encontramos una incidencia más decidida en la amarga crítica a la Monarquía socialista de Mario Missiroli de enero de 1916, donde, anticipando pensamientos que tendrían un notable desarrollo en los artículos sobre el proyecto wilsoniano de la Sociedad de Naciones, Gramsci concluye:
En la lucha entre el Sillabo y Hegel, ha vencido Hegel, porque Hegel es la vida del pensamiento que no conoce límites y se postula como algo transitorio, superable, de siempre renovándose como y según la historia, y el Sillabo es la barrera, es la muerte de la vida interior, es un problema de cultura y no un hecho histórico[20].
Me parece evidente que la inspiración de esteartículo -el célebre Il Sillabo ed Hegel- no procede del actualismo de Giovanni Gentile, sino de la visión gramsciana de la modernidad basada en la tesis de la circulación europea de la filosofía italiana del Renacimiento. Pero a efectos de nuestro estudio, el texto mássignificativo es La·rivoluzione contra il «Capitale», en el que frecuentemente se apoyan los defensores de la génesis gentiliana de la filosofía de la praxis de Gramsci. Los pasajes más destacados son bien conocidos:
Los bolcheviques reniegan de algunas afirmaciones de El Capital, no reniegan de supensamiento inmanente […] viven el pensamiento marxista, que nunca muere, que es la continuación del pensamiento idealista italiano y alemán, y que en Marx se había contaminado con incrustaciones positivistas y naturalistas. Y este pensamiento plantea siempre como mayor factor de·la historia, no los hechos económicos, en bruto, sino al hombre, a la sociedad de los hombres, de los hombres que se juntan entre sí, se entienden, desarrollan a través de estos contactos·(civilización)·una voluntad social, colectiva, y comprenden los hechos económicos y los juzgan, y los adaptan a su voluntad, hasta que ésta se convierte en la matriz de la economía, la conformadora de la realidad objetiva[21].
Estas reflexiones resultan familiares a los lectores del Discorrendo de Labriola, pero más allá de su mediación se vislumbran conceptos típicamente spaventianos, como el relativo al nexo historia-política-economía que recuerda a los Principi·di·Etica[22], o la formulación de un concepto que se convertiría en el tema fundamental de la filosofía de la praxis en los Quaderni. En efecto, la expresión «voluntad colectiva popular» se hace eco de las reflexiones sobre la nacionalidad desarrolladas por Spaventa en la Prolusión napolitana[23].
Sin embargo, la Revolución de Octubre inauguró una nueva fase en el pensamiento de Gramsci en la que comienza a apropiarse sistemáticamente de Marx. Profundiza en los ensayos de Labriola sobre la concepción materialista de la historia, extrayendo de ellos el concepto de la realidad de las ideologías. Es un Labriola ligado desde el principio a las lecciones spaventianas, que contribuye a transmitírselas a Gramsci proporcionándole una lectura original de Marx[24]. Una concepción del marxismo que hasta la experiencia del «Ordine Nuovo» permanece sin embargo anclada a la idea de que el nuevo sujeto de la historia mundial ya está establecido, por lo que «la doctrina del materialismo histórico [no es] más que la organización crítica del conocimiento sobre las necesidades históricas que fundamentan el proceso de desarrollo de la sociedad humana»[25].
3. Cambios. Los escritos que van desde el «Ordine Nuovo» hasta la detención de Gramsci no muestran una reflexión específica sobre los textos de Spaventa, mientras que hay huellas significativas de suinfluencia en los de Togliatti. Como es bien sabido, la solidaridad intelectual y política entre ambos sehizo particularmente intensa en la experiencia del semanario de Turín, a pesar de que Gramsci ya era un líder político por derecho propio, mientras que Togliatti llegaría a serlo más tarde. Inicialmente, se organizó una división del trabajo entre ambos en el «Ordine Nuovo», y Togliatti seguiría más asiduamente las polémicas culturales. Su primer escrito fue una reseña de Guerra e fede de Giovanni Gentile en la que, remontándose a los Principi di Etica de Spaventa, reprochaba al que reconocía como «el másinsigne maestro de la escuela filosófica italiana» el abandono de la inspiración revolucionaria del liberalismo como reacción a la Revolución Rusa. Su razonamiento pretendía volver contra Gentile los argumentos que en Spaventa fundamentan la eticidad del Estado en su nexo dinámico con la sociedad civil, según los cuales el «Estado ético» no puede cristalizarse en ordenamientos definitivos, sino que debe permanecer abierto a los cambios de la eticidad y en particular, al ethos de las clases trabajadoras que plantean el problema de la creación de un nuevo Estado[26].
Los conceptos fundamentales del elogio dedicado a Arturo Farinelli en el segundo número del semanario son de cuño spaventiano[27]. Recordando en 1949 a los profesores del Ateneo de Turín, Togliatti atribuye a Farinelli el mérito de haber inculcado en Gramsci «una nueva moral […] cuya ley suprema era la sinceridad hasta el final con nosotros mismos» y la «abnegación a la causa a la que uno ha consagrado su existencia»[28]. En la laudatio de 1919, recordando al educador que antes de la guerra había encaminado a sus alumnos a aprender el principio moderno de nacionalidad, Togliatti utilizaba algunos conceptos de la Prolusión napolitana y del prefacio a Logica e metafisica, subrayando «la contribución de todas las generaciones y de todas las estirpes en la elaboración de un patrimonio artístico y civil común» gracias al cual «todo se unifica en el eterno presente del espíritu»;·definía además el «espíritu» como la unidad de lo múltiple, a la que parecía que tendiese el mundo de las naciones antes de la-guerra[29].
Incluso en la reseña a las «Pagine sulla la guerra» de Benedetto Croce, el núcleo de·la argumentación es de matriz spaventiana: Togliatti critica la reducción crociana del Estado a puro poder, reconociendo su origen en la fractura entre teoría y práctica[30]; pero el escrito en el que se declaraba abiertamente la impronta spaventiana es la reseña a la «Polemica liberale» de Mario Missiroli de septiembre de 1919. La actitud de Togliatti es dialogante y, dado el perfil intelectual de su interlocutor, le refuta sobre todo la filosofía. El punto sobresaliente de su crítica se refiere a la reducción crociana del marxismo a un canon empírico de investigación historiográfica, adoptada por el propio Missiroli, que le conducía tener a una visión pasiva y escéptica de la historia. En este trabajo, Togliatti supera la aplicación del materialismo histórico sólo a la historia pasada que Gramsci había defendido en su polémica con Treves un año antes:
Conocer la verdad quiere decir contribuir a su creación […]. Para nosotros adquirir conciencia histórica significa sentirnos parte efectiva y activa de la historia, conquistar una conciencia cada vez más clara de la propia finalidad y, por tanto, la conciencia de uno mismo como parte activa. Y no podemos separar el pensamiento del obrar[31].
La polémica se basa en el principio de que «la lucha de clases es la consecuencia última de la aplicación integral del “libre examen”, es el principio revolucionario aplicado como ley de desarrollo de toda la realidad social»;·y por tanto «los socialistas son los únicos que continúan el pensamiento y la acción del liberalismo». La fuente es el Discorrendo de Labriola, pero la filosofía de la praxis enunciada por Togliatti no coincide con la definición de marxismo dada por Gramsci en «Energie Nuove» y la razón me parece que está en la conciencia de que para llegar a una visión más adecuada del sujeto era necesario volver a Bertrando Spaventa: «la verdad trascendente -escribía Togliatti- la hemos destruido en el cielo, ¿por qué debemos seguir reconociéndola y respetándola cuando se trata de instituciones políticas y económicas que se sustancian y nutren de la voluntad humana?». A continuación, revelando su fuente en el breve tratado sobre el Paolottísmo, afirma:
Destronado el pobre viejo Dios, llegó el turno de las autoridades mundanas. La Divina Comedia, decía Bertrando Spaventa, una vez representada en el cielo fue representada después en la tierra, y los reyes subieron a la guillotina, los parlamentos abolieron los privilegios, la crítica se extendió a los fundamentos mismos de la autoridad y del orden social, al modo de producción y a la distribución de la riqueza[32].
Aunque la datación de la decadencia italiana a partir de la Contrarreforma deriva de Spaventa (sobre todo del esquema de la Prolusión napolitana), la afirmación del carácter revolucionario del liberalismo de los siglos XVIII y XIX parece hacerse eco de los artículos del «Nazionale» reeditados por Croce junto a la correspondencia entre Silvio y Bertrando Spaventa en 1897. Por lo tanto, la perentoria afirmación «de que Marx es hijo directo de Hegel»[33], repropuesta después de la guerra y la Revolución de Octubre, adquiere un aroma diferente a la genealogía de Labriola que la había-precedido más de veinte años antes.
No sorprenden aliento y los argumento con que Togliatti replicaba a Missiroli. El éxito de Monarchia socialista, publicado por Zanichelli en 1913, le había convertido en una eminente figura del orianismo[*]; contaba con una rica formación spaventiana, que Togliatti volvió puntillosamente en su contra; además el «Ordine·Nuovo» había publicado un artículo suyo titulado Il socialismo contra la scienza, que Togliatti había comentado con argumentos sobre la relación entre ciencia y filosofía de marcado sabor spaventiano. Demostraba un profundo conocimiento de los Scritti filosofici y quizás también de Esperienza e Metafisica[34]. Por último, y sin descuidar las «buenas maneras» que requería la postura antimussoliniana de Missiroli y a la influencia de su rol periodístico·(era subdirector del recién creado «Il Tempo» y poco después volvería a Bolonia como director del «Resto del Carlino»), Togliatti denunciaba el carácter íntimamente antisocialista del eclecticismo anarquizante de Missiroli[35].
En cualquier caso, el problema de la influencia de Spaventa sobre los «ordinovistas» no volvería a plantearse hasta finales de 1923. Gramsci estaba en Moscú desde mayo del 22, mientras que en Italia, Togliatti se enfrentaba al ascenso del fascismo y, como es bien sabido, dedicaba sus energías intelectuales principalmente a analizarlo. Pero cuando Gramsci comienza en el verano del 23, a abordar el problema de la «traducción al lenguaje histórico italiano» de la política de la Comintern, desafiando el liderazgo de Bordiga, se comienza a plantear el problema de la tradición idónea con la que enraizar el PCdI[36].
Estimulado también por el trabajo de reedición de los textos de Marx y Engels que se desarrollaba en Moscú en medio de enconados conflictos teóricos avivados por la lucha por la sucesión de Lenin, Gramsci se vio sorprendido por la publicación de una amplia antología de escritos de Marx y Engels editada por Riazanov y, una vez se traslada a Viena, propone a Zino·Zini traducirla al italiano[37]. En este clima nace la idea de volver a poner en circulación a Labriola, a quien piensa dedicar un número de la nueva serie del «Ordine Nuovo»[38]. En Moscú se había publicado una selección de las cartas de Labriola a Engels, y Gramsci pedirá a Terracini que consiguiera una copia para publicarla en Italia[39]. Tenía especial interés en hacer de Labriola un punto de referencia para la formación del nuevo grupo dirigente del PCdI y de sus cuadros[40]. Sin embargo, en vísperas del Congreso de Lyon, la redacción de la plataforma ideológica del partido será confiada a Togliatti. En su famoso artículo La nostra ideologia publicado en «l’Unità», del 7 de julio de 1925, en el que se reivindicaba para los «odinovistas» el mérito de haber representado la interpretación más justa del «marxismo revolucionario», Togliatti no tuvo reparos en afirmar:
Al marxismo se puede llegar por varias vías. Nosotros llegamos a él por la vía que siguió Karl Marx, es decir, partiendo de la filosofía idealista alemana, de Hegel […]. La vía que seguimos es, comparada con cualquier otra vía, la vía principal, y tiene todas las ventajas de serlo.
Me parece evidente que esta «vía», mediada por Labriola, no conducía al materialismo dialéctico, sino más bien a un historicismo consecuente. «Queda por ver, proseguía Togliatti, si hemos operado, y si lo hemos operado completamente esa reversión de la construcción idealista hegeliana necesario para volver a poner en pie el mundo y la historia, que en el sistema de Hegel se sostienen y caminan sobre su cabeza». A quienes deseen hacer esta comprobación les convendría poner atención en la definición de la dialéctica que seguía:
Una de las características de la concepción dialéctica de la realidad es […] la de no aislar nunca ninguno de los elementos de una situación de los demás elementos de esta y de la situación misma considerada en su conjunto y su desarrollo, y la de creer que sólo en esta correlación e interdependencia mutua, completa y continua de los elementos en desarrollo puede captarse el sentido de la realidad[41].
Utilizando el envoltorio de lemas exquisitamente labriolanos (como la «previsión morfológica» para excluir el teleologismo) y de metáforas de la vulgata marxista (como la de poner a Hegel sobre sus pies), la definición de dialéctica ponía en circulación la revisión del hegelianismo de Bertrando Spaventa[42].
4. En los Cuadernos de la cárcel. En su carta a Tania del 13 de enero de 1930, Gramsci, que estaba a punto de escribir, o acababa de empezar a escribir los párrafos 43 y 44 del Cuaderno 1, que contienen el núcleo de su interpretación del Risorgimento, decía que había leído en aquellos días Dal 1848 al 1861, encontrando «estados de ánimo semejantes a los que yo le atravesaba»[43].
Las comparaciones que siguieron se limitaron al sentimiento de abandono que sentía y fueron un mensaje codificado al Partido para instar a su liberación[44]. Pero uno no puede detenerse ahí. Existe un paralelismo entre el programa de investigación de Bertrando Spaventa, que desde su exilio en Turín pretendía una revisión del idealismo[45], y el expuesto por Gramsci en los Quaderni, encaminado a una profunda revisión del marxismo[46]: El primero pretendía injertar la filosofía clásica alemana en la cultura de la nueva Italia para ponerla al nivel del pensamiento europeo más avanzado; el segundo pretendía desarrollar la filosofía de Marx para sacar al socialismo europeo de la crisis en la que se había sumido con la Gran Guerra y educar a las clases populares en un «nuevo cosmopolitismo», «colaborando» en la «formación de una economía según un plan mundial»[47].
En este sentido, la influencia de Spaventa sobre Gramsci es mucho más amplia y profunda de lo que revelan las escasas citas de los Quaderni. En cualquier caso, la primera referencia explícita a Spaventa es un conocido pasaje del Cuaderno 4 (noviembre de 1930) en el que Gramsci esboza una comparación entre Spaventa y Hegel. La nota está dedicada a criticar las reformas del hegelianismo de Croce y Gentile, juzgadas como «un paso atrás» respecto a Hegel, pero vale la pena detenerse en el pasaje relativo a Spaventa, que había sido, junto con Vico, «el nexo de unión»:
¿Se puede pensar en Hegel sin la Revolución Francesa y las guerras napoleónicas […]? ¿Qué podían ofrecer Vico y Spaventa que fuera similar? ¿Incluso Spaventa, que participó en acontecimientos históricos de alcance regional y provincial, comparados con los que desde 1789 hasta 1815 que sacudieron a todo el mundo civilizado de la época y obligaron a pensar «mundialmente»?[48]
El juicio fue evidentemente reduccionista, viciado por la polémica contra el neoidealismo. El 48 napolitano había sido la chispa del 48 europeo, que en términos de pensar «mundialmente» no fue ciertamente un «paso atrás» respecto a la Revolución Francesa. Lo mismo puede decirse de la formación filosófica de Spaventa, que en todo caso, superaba en cosmopolitismo[49]. Pero ese no fue el único juicio de Gramsci sobre Spaventa. Sus reflexiones sobre el Risorgimento, iniciadas en los días en que había leído Dal 1848 al 1861, se basaban en la conciencia de la naturaleza desigual del desarrollo capitalista; pero antes de que la encontrara en los debates de la Comintern, esa visión había inspirado el Discorrendo y el cuarto Saggio de Labriola, deudores a su vez de la concepción spaventiana de la modernidad. Habiendo postulado el «nexo europeo» del Risorgimento italiano, Gramsci lo insertaba en un proceso diferenciado y global de formación de la Europa moderna, no muy distinto del que Spaventa había esbozado en el terreno filosófico, y el papel que atribuía a las élites intelectuales debía mucho a la visión spaventiana de los filósofos y la revolución. Tomando como referencia el libro de Raffaele Ciasca, L’Origine del programma per l’opinione nazionale, Gramsci elaboraba una «concepción del Estado según la función productiva de las clases» en la que, en países periféricos como Italia, atribuía un papel fundamental a los grupos intelectuales, que demostraron estar más avanzados que la burguesía capitalista a la hora de captar los impulsos modernizadores internacionales y difundirlos por todo el país. El papel que Gramsci asignaba a los intelectuales y la consiguiente visión del Estado italiano no serían concebibles al margen de la lección de spaventiana; y no es descabellado suponer que la correspondencia entre Silvio y Bertrando Spaventa, leída y meditada durante aquel periodo, hubiera influido significativamente en su pensamiento:
Cuando el impulso del progreso no está estrictamente ligado al desarrollo económico local, sino que es un reflejo del desarrollo internacional que envía a la periferia sus corrientes ideológicas (nacidas sobre la base del desarrollo productivo de los países más avanzados), entonces la clase portadora de las nuevas ideas es la clase de los intelectuales y la concepción del Estado cambia de aspecto. El Estado se concibe como una cosa en sí, como un absoluto racional[50].
Pero es aún más significativo que Gramsci se refiera explícitamente a los Principia di Etica y al opúsculo sobre el Paolottismo en el Cuaderno 8, en el que la tercera serie de los Appunti di filosofia sienta las bases de una nueva·concepción del sujeto. Más adelante hablaremos de ello; aquí es útil dejar constancia del cambio en su juicio sobre el valor histórico de la filosofía de Spaventa.
El nuevo juicio se produce al criticar los residuos positivistas del marxismo de Labriola. Gramsci se refiere a una entrevista de 1903 en la que Labriola, preguntado sobre la mejor manera de educar a un «papú», había dicho que primero lo haría esclavo. «Se podría recordar, comentaba Gramsci, lo que dice Spaventa sobre aquellos que nunca quieren que los hombres salgan de la cuna·(es decir, del momento de autoridad que educa a los pueblos inmaduros para la libertad) y piensan que toda la vida (de los otros) es una cuna». Así, señalando las vetas colonialistas de Labriola, escribe:
Spaventa, que se situaba desde el punto de vista de·la burguesía liberal […] expresaba, en su sarcasmo, una posición mucho más progresista y dialéctica[51].
Esta es su opinión predominante sobre Spaventa, madurada a través de su estudio de los Principii di Etica en los que se desarrolló hasta el final la interpretación liberal-revolucionaria de Hegel[52]; y no se puede excluir la influencia de ese texto en la concepción del Estado como unidad dialéctica de la sociedad política y la sociedad civil, a la que Gramsci había llegado precisamente en ese periodo[53].
Del mismo tenor era la cita del paralelismo carducciano entre Kant y Robespierre («Decapitaron a Emmanuel Kant, Dios-Massimiliano Robespierre, el rey») que, según Gramsci, había sido anticipado por Spaventa en su famosa Carta aDe Meis[54]. Esta cita es tan significativa como siempre (aunque inexacta, ya que Spaventa había comparado a Kant con Vico, no con Robespierre), porque está incluida en un párrafo titulado Traducibilità reciproca delle culture nazionali. El vínculo entre La Sacra Famiglia yla «circulación» de Spaventa procede de Labriola, quien, como hemos visto, también había tomado de Marx el concepto de realidad de la ideología, fundamental para la elaboración del concepto gramsciano de hegemonía[55]. Hay, por último, una·ascendencia·spaventiana·en·la·declinación·de·la·relación·entre·política·y religión. Como es bien sabido, la construcción de la nación de Farneschi conjugaba estrechamente ética, política y religión, hasta el punto de asumir los rasgos de lo que para Gramsci -utilizando la expresión de Romain Rolland- sería la idea de «reforma intelectual y moral»[56]. No es casualidad, por tanto, que en el Cuaderno 15, dedicado a la elaboración del concepto de «revolución pasiva», Gramsci cite La politica dei gesuiti nel secolo XVI e nel XIX, subrayando que la fórmula de Cavour de las relaciones «Iglesia libre en un Estado libre» tenía un valor pragmático y, por tanto, se había convertido en «permanente», pero en Spaventa la religión tenía un valor social y civil, contribuyendo a determinar la eticidad del Estado[57]. Por lo tanto, se puede argumentar de forma fundamentada que la redefinición de Gramsci del «Estado ético» como «Estado de cultura» también era deudora de las lecciones de Spaventa.
Dado el marco de este trabajo, nos hemos detenido en aquellas partes de los Quaderni en los que es el propio Gramsci quien evoca a Spaventa pero, como es bien sabido, éstos se inscriben en la revalorización del pensamiento de Hegel que constituye un punto de referencia fundamental en su programa científico. Nuestras investigaciones nos llevan a concluir que el pensamiento de Spaventa fue una fuente esencial dirigida o mediada por Labriola en la emancipación de Gramsci de las influencias crocianas y gentilinianas de su juventud y contribuyó significativamente a inspirar su reelaboración del materialismo histórico en clave de «filosofía de la praxis».
Como hemos señalado, el impacto de Spaventa en la definición de Gramsci de las características del Risorgimento está mediada por Labriola, pero no por ello es menos relevante: el Cuaderno 19 y el conjunto de notas dispersas sobre el Risorgimento siguen el esquema del cuarto Saggio labriolano cuyo punto más destacado está en la conclusión:
Italia, saliendo de siglos de decadencia efectiva y pasando por la tensión conspirativa y el ardor de las revueltas, no ha aportado al nuevo orden una experiencia proporcionada de política moderna […]. ¿cuántas garantías de Estado moderno ofrece ahora Italia para mantener un lugar como competidor útil y eficaz en la carrera internacional? […] la vieja nación italiana, componiéndose como un Estado moderno, ¿cuánto de ella era adaptable y de cuanto carecía frente a las condiciones de·la política mundial en general?[58]
Este era el problema que Spaventa se había propuesto abordar en la Prolusión napolitana y en sus investigaciones filosóficas de las dos décadas siguientes, enfrentándose incesantemente a la evolución del pensamiento europeo tras la guerra franco-prusiana y la Comuna. Sin embargo, también fue el problema de Gramsci que, en el curso de la «gran transformación», no se planteó la cuestión de·la culminación de·la revolución burguesa mediante la alianza revolucionaria de obreros y campesinos, sino que volvió a imponer el problema de la «incongruencia italiana» señalando a las clases trabajadoras las vías de·la internacionalización[59].
Esto exigía repensar ab imis (a fondo)la constitución de sujetos capaces de «iniciativa histórica»: una cuestión eminentemente filosófica, que en el paso de la primera a la tercera serie de los Appunti di filosofia·le·indujo a reformular·el·problema de la relación entre estructura y superestructura (tema crucial en la concepción materialista de la historia) traduciéndolo en el «problema de la formación de una voluntad colectiva». Abandonando la «metáfora arquitectónica», la cuestión es «cómo se forman precisamente las voluntades colectivas permanentes, y cómo estas voluntades proponen fines concretos inmediatos y mediatos, es decir, una línea de acción colectiva»[60]. Gramsci se propuso así refundar la concepción del sujeto, no como algo dado, sino como resultado de combinaciones dinámicas entre ciencia, trabajo y filosofía. Este fue el problema que le llevó a cambiar su léxico, sustituyendo «materialismo histórico», por «filosofía de la praxis»; una filosofía que evitara los riesgos del reduccionismo sociológico presente también en Labriola, erradicando toda forma de trascendentalismo. Gramsci conocía el prefacio de 1867 a Principii di filosafia, en el que Spaventa, asumiendo el desafío del positivismo y de las nuevas «ciencias del espíritu», resumía así su revisión del hegelianismo:
La verdadera naturaleza, el ser, la existencia humana, es el hacer humano. En otras palabras, el hombre es esencialmente historia; y quien dice historia, dice positivismo, aposteriorismo. El hombre a priori es el hombre abstracto, no real, el hombre sin historia […]. [Pero la filosofía y esto sólo es filosofía, quiere comprender las cosas en esa forma constante, no accidental, eterna, que yo llamo existencia infinita·[…].·La existencia infinita es el infinito a posteriori[61].
Esta idea de·la filosofía se adaptaba mucho mejor a la concepción procesual del sujeto a la que Gramsci había llegado que el materialismo histórico, incluso en la reelaboración de Labriola[62]; y no excluiría que Gramsci tuviera precisamente estas reflexiones en mente cuando se propuso «rehacer para la concepción filosófica de Croce la misma reducción que los primeros teóricos de la filosofía de la praxis [habían] hecho para la concepción hegeliana[63].
5.·La invención de una tradición. En el discurso inaugural del Instituto de Reformas Sociales «Giuseppe Mazzini», pronunciado en el Aula Magna de la Scuola Normale de Pisa el 10 de marzo de 1946, Togliatti dedicaba un reconocimiento excepcional a·Bertrando Spaventa. Asumiendo que el marxismo es «la única verdadera concepción histórica posible del mundo italiano», identificaba su sustancia en la dialéctica, añadiendo que la manera de aplicarla a la «renovación de todo nuestro organismo social» había sido «el problema en torno al cual [se había]·atormentado el espíritu del filósofo más grande del siglo pasado: Bertrando Spaventa». Merece la pena detenerse en esta apreciación:
En ese trabajo suyo·[Prime categorie della logica di Hegel, de1864], que me pareció el más profundo de los escritos filosóficos […] plantea el siguiente problema: ¿cómo se movería Hegel de una a otra de estas tres categorías? ¿De dónde procede el movimiento?
«Preguntas a las que hay que responder», continuaba Togliatti, «si se quiere tener una concepción histórica de la vida»; y tras afirmar que la respuesta «más sencilla» la da el marxismo al demostrar que «el movimiento está en la realidad misma de nuestra vida social», declinaba el concepto en clave típicamente spaventiana:
Nuestra vida social esla única realidad que podemos conocer, porque es la única que llevamos como hombres aglutinados en sociedad. La única historia que nos interesa es la historia de la sociedad humana en la que el desarrollo histórico es su propia causa, la causa sui[64].
Es el íncipit más apropiado para continuar nuestra reconstrucción, ya que confirma la incidencia de Spaventa en la educación de Togliatti y reafirma la conexión entre la filosofía de la praxis de Gramsci y la reforma spaventiana del hegelianismo sobre la que nos detuvimos anteriormente. Pero, sobre todo, tiene un marcado carácter programático. En 1946, Togliatti era un dirigente político de rango y un actor clave en la reconstrucctión democrática de la nación italiana. Sus ideas filosóficas tenían, por consiguiente, una proyección estratégica. Al anunciar que quería recuperar a Labriola y la inminente publicación de los escritos de Gramsci[65], pretendía construir una genealogía y establecer una tradición.
No es casualidad que, tras exponer este programa, Togliatti se dedicara a la publicación de los Quaderni, guardando silencio sobre Labriola hasta 1952[66]: para construir una genealogía, era necesario dar a conocer primero el pensamiento del hombre que iba a ser su culminación. Pero hubo también razones políticas que obstaculizaron la realización de su proyecto. Pocos meses después comenzaba la Guerra Fría y la «obra cultural», confiada a Emilio Sereni, adquirió el carácter de propaganda de·la sociedad soviética y del materialismo dialéctico, provocando choques con el mundo científico y serios daños en la imagen del «nuevo partido»[67]. Una vez terminada la publicación de los Cuadernos, menguada la estrella de la Kominform[68], Togliatti nombró a Cario Salinari jefe de la Comisión Cultural (creada en el VI Congreso) y en su primera reunión retomaba su proyecto desbaratando la política cultural de su predecesor. No es éste el lugar para comentar este famoso documento; en su lugar, merece la pena detenerse en el modo en que Togliatti concebía la traducción del marxismo al lenguaje histórico de la cultura italiana de posguerra.
Afirmando que «una cultura socialista es tal por su contenido, pero es nacional por su forma», se proponía preparar el terreno para la penetración del pensamiento de Gramsci desarrollando un ambicioso programa de revisión de la historia cultural de la Italia moderna destinado a discernir las corrientes progresistas sobre las que injertar un marxismo acorde con el programa de renovación de la sociedad italiana al que se aplicaba el PCI.
Retomando las indicaciones estratégicas de los Quaderni, identificaba a Francesco De Sanctis como el referente de la renovación de la cultura literaria y a Labriola como «el pensador que, enraizado en la cultura italiana de mediados del siglo XIX, con un golpe de ala abre al pensamiento progresista de nuestro país la vía principal del marxismo»[69].
Poco después moría Benedetto Croce y Togliatti comenzaba un ensayo sobre su obra y la de Gentile del que sólo quedan algunas notas publicadas después de su muerte. Por economía de nuestra reconstrucción, nos limitamos a analizar las referencias a Spaventa. Togliatti retomaba el juicio de la conferencia de Pisano de 1946 afirmando que en las «dos últimas décadas del siglo XIX», mientras que las «escuelas filosóficas italianas» se habían «agotado en muchos casos sin dejar rastro», Bertrando Spaventa, «un gigante del pensamiento», había sido el único que había ido por libre «o al menos·(lo había intentado)». Así, reiterando la derivación del neoidealismo del hegelianismo napolitano, reconocía el «espíritu verdaderamente revolucionario» inicial de Croce y, recordando su propia juventud y la de Gramsci, el haber desempeñado, con «La Crítica», un papel muy positivo en la formación de la «juventud erudita» y de la «intelectualidad media de la época».
Pero lo más destacado de sus notas es su adhesión a la derivación del actualismo de la reforma del hegelianismo de Spaventa. El tema es de capital importancia tanto para la interpretación que Togliatti hace de Spaventa, como para el reconocimiento del papel de Gentile en su formación. Retomando el razonamiento sobre la reforma de la dialéctica hegeliana, Togliatti hizo suyo el juicio de Gramsci sobre el carácter regresivo del neoidealismo al rastrear su origen en el «mentalismo» de Spaventa[70]. Pero las Notas de 1952-53 contenían también el esbozo del ensayo Per una giusta comprensione del pensiero di Antonio Labriola, publicado por entregas en «Rinascita» al año siguiente. En la conferencia de Turín de 1949, en la que se esbozaba la crisis de la cultura italiana entre los siglos XIX y XX, Togliatti había juzgado a Labriola como una «figura aislada», atribuyendo la causa a su «temperamento aristocrático en el pensamiento y en el carácter», que le había impedido entrar «más de cerca del movimiento y en la lucha directa» y «crear, al menos entre los jóvenes, una escuela […] al mismo tiempo, de pensamiento y de acción»[71]. Sin embargo, en el ensayo de 1954 la perspectiva había cambiado: para contrarrestar el «retorno a Croce» propiciado por las celebraciones tras su muerte[72], Togliatti promovía un relanzamiento editorial y de estudios sobre Labriola, considerándolo decisivo en la estrategia cultural del AntiCroce[73] y se imponía la tarea de rescatarlo de la marginación a la que Croce lo había «condenado».
De hecho, la biografía de Luigi Dal Pane publicada en 1934, contenía un extenso prefacio de Gioacchino Volpe que documentaba la perdurable vitalidad del pensamiento de Labriola incluso bajo el fascismo[74]. Si, además, se tiene en cuenta el «duelo» historiográfico de aquellos años entre Volpe y Croce[75], se comprende mejor la irritación, la crudeza de palabras y la asertividad de Croce sobre Labriola en el ensayo Come nacque e·come mori il marxismo teorico in Italia con el que, acompañando a la reedición para Laterza en 1937 de los ensayos sobre la concepción materialista de la historia, ofrecía un retrato desdeñoso y liquidador de este.
El ensayo de Togliatti se interrumpió en el cuarto capítulo, por lo que no disponemos de su interpretación de Labriola. Pero la «operación» cultural a la que apuntaba estaba claramente enunciada en el segundo capítulo: se presentaba a Labriola como el eslabón intermedio de una cadena que vinculará en Italia al marxismo con Hegel. Refiriéndose a la carta a Engels con la que partíamos, Togliatti escribía:
Es desde esta […] posición de la que es necesario partir. De la educación estrictamente hegeliana al comunismo. De Hegel a Marx. Este es el camino clásico, y la tarea consiste en investigar cómo se recorrió y, en particular, si el punto de llegada ya estaba contenido en las primeras evaluaciones críticas de la doctrina hegeliana y, por lo tanto, los «pasajes» posteriores no eran «sacudidas» [como escribió Croce en 1907] sino los momentos necesarios para explicitar una orientación ya originalmente percibida e indagada como nueva[76].
Para preparar el terreno a la demostración de su tesis, Togliatti dedicaba el siguiente capítulo a una valiosa lectura de los escritos del «joven» Marx, inusual en la literatura marxista italiana de aquellos años. A continuación, abordaba en profundidad la interpretación de Spaventa, enmarcándola en el Movimento e crisi del pensiero italiano nell’Ottocento.
Las fuentes en las que se basaba Togliatti fueron: la Prolusión napolitana del 61; Paolottismo, positivismo, razionalismo; el prólogo de Principii di filosofia, y Esperienza e Metafísica. Togliatti identificaba el esquema de la circulación europea como la estrategia más eficaz para unificar culturalmente el Estado nacional surgido del Risorgimento, interiormente frágil y minado por las fracturas seculares de la historia de Italia[77]. Pero para argumentar tanto la derivación, como la separación del marxismo de Labriola del hegelianismo de Spaventa, era necesario despejar el campo no sólo de la lectura que Croce y Gentile hacían de uno y otro, sino también de la forma en que Croce y Gentile habían construido sus respectivas reformas de la dialéctica para bloquear la influencia de Labriola. Se trataba de un problema de revisión historiográfica y de reinterpretación filosófica de Spaventa, para asentar su relación con Labriola sobre una nueva base[78]. Togliatti aprovecha el aspecto revolucionario del hegelianismo de Spaventa de los años cuarenta y cincuenta, centrado en la conexión entre Hegel y la Revolución Francesa, observando que después de la crisis del hegelianismo de los años sesenta habría que esperar a Labriola para ver nuevamente estudiada y valorada la Revolución Francesa; pero introdujo una discontinuidad entre Labriola y Spaventa, ya que el primero había inspirado el desarrollo de una cultura historicista orientada a investigar la realidad actual del país (las primeras investigaciones sobre el Mezzogiorno y el nacimiento de la historiografía «económico-jurídica»), mientras que el segundo, trazando la identificación hegeliana entre filosofía e historia de la filosofía, no lograría mantener unida su propia escuela ni influir en los fermentos culturales de la nueva Italia[79]. Señalaba, por ejemplo, la inclusión de Rosmini y Gioberti en el esquema de la «circulación europea» tras la unificación, y la revalorización de Vico. La primera no había producido resultados duraderos porque en la Italia y la Europa de la segunda mitad del siglo XIX Rosmini y Gioberti, vinculados de diferente forma al destino de los Estados Pontificios, habían agotado su función[80]. La segunda, también debido a la ambigüedad del pensamiento de Vico, sólo había servido para justificar un historicismo conservador y reaccionario[81].
El golpe iba dirigido no sólo contra Croce, sino también contra Gentile y, en un plano más exquisitamente filosófico, cuestionaba la conexión Vico-Kant, el «caballo de batalla» del programa científico de Spaventa[82], reprochándole haber vinculado unilateralmente el descubrimiento de la «productividad del conocimiento» al trascendentalismo kantiano, quedando así bloqueado ante la necesidad de fundar la unidad de la filosofía y la política en la dialéctica de Hegel[83]. De este modo, Togliatti argumentaba que la filosofía spaventiana no pudo frenar ni el retorno a Kant, ni las conciliaciones transformistas entre ciencia y fe que marcaron la difusión del positivismo. Por tanto, su pensamiento no había producido los anticuerpos necesarios para contrarrestar al actualismo[84].
No obstante,·Togliatti era consciente de las razones históricas y políticas de la «crisis del pensamiento italiano del siglo XIX». Había aprendido precisamente de Spaventa que la suerte europea del positivismo provenía de los problemas planteados a la filosofía por los nuevos descubrimientos científicos y sus reverberaciones en el gran debate sobre las «ciencias de la naturaleza» y las «ciencias del espíritu». En la interpretación de la crisis de la cultura europea, que desde la conferencia de Pisa de 1946 se había vuelto a plantear en varias ocasiones, el acento recae tanto en la debilidad interna del positivismo como en la responsabilidad del neoidealismo por atacar la «conexión sentimental» entre los intelectuales y las clases trabajadoras precariamente construida por el socialismo[85]. Luego, cambiando bruscamente de postura, llama la atención sobre la superación del trascendentalismo en la investigación filosófica del último Spaventa, que dio lugar a Esperienza e Metafisica:
Precisamente porque está limitado por la experiencia -recita el pasaje citado por Togliatti- el hombre se hace de sí mismo lo que es:·su mundo, su conocimiento y su felicidad, todo lo que es como hombre es obra suya. Este es en general el gran concepto y significado del trabajo y de la historia, que en el fondo son la misma cosa. Zeller, si recuerdo bien […] dice: al espíritu, que se ha vaciado en lo teórico, sólo le queda la práctica, la acción.
La reducción del hombre y de la historia al trabajo -concluye Togliatti- y de la teoría a la práctica es el punto de partida del materialismo histórico […]. Se comprende cómo de su escuela pudo salir un Antonio Labriola[86].
7.·Conclusión. La inesperada conclusión del capítulo creaba grandes expectativas en cuanto a la forma en que Togliatti habría presentado a Labriola. Pero su ensayo se interrumpió por razones que desconocemos En 1986 fue encontrado entre sus papeles una nota de Antonio Banfi, fechada, por Togliatti el 9 de juliode 1954.
La nota contenía información sobre la filosofía de Herbart y el Herbartismo, que Togliatti había necesitado evidentemente para escribir el capítulo que quería dedicar al pensamiento de Labriola[87]. Probablemente se dio cuenta de que se había precipitado demasiado, en comparación con lo que el propio Labriola había escrito a Engels, al reducir el Herbartismo a un episodio irrelevante de su biografía[88].
Además, debió de temer reacciones negativas ante el intento de establecer una tradición demasiado limitadora respecto a la pluralidad de corrientes filosóficas y culturales presentes en el PCI y en sus áreas de influencia. En la década de 1970, el tema del Herbartismo fue el terreno más sólido de las críticas a su genealogía[89], pero en 1961 Togliatti ya había redimensionado significativamente su propuesta inicial de una «vía italiana al marxismo»[90].
Lo cual no excluye que situar de Spaventa en los orígenes del marxismo italiano fuera una operación sustancialmente bien fundada. Como escribía Eugenio Garín en 1964:
Los verdaderos herederos de la filosofía de la praxis […] no se encuentran en el círculo de las vastas influencias, aunque algo subterráneas, ejercidas durante mucho tiempo por Labriola sobre los estudios históricos; hay que buscarlos en el terreno de·la lucha política no desvinculada de la reflexión teórica.
No se podía dudar, por tanto, de lo que Gramsci y Togliatti no sólo habían afirmado sobre su identidad teórica, sino también testimoniado con la acción política y la estrategia cultural. En 1981, Garin reiteró la legitimidad de la genealogía de Togliatti, juzgando la propuesta de la «vía italiana al marxismo» presentada en abril de 1952 como «una política cultural de particular agudeza», fundada en una «gran intuición histórica»[91]. Entre los argumentos esgrimidos en apoyo de su visión citaba la recuperación y la valorización de la correspondencia entre Labriola y Spaventa entre los años cincuenta y sesenta, y la confirmación que supuso en los años setenta la publicación de las cartas de Labriola a Croce y la correspondencia entre Croce y Gentile. No me cabe duda de que la reedición de los escritos de Labriola y Spaventa, así como el florecimiento de nuevos estudios e interpretaciones a partir de los años sesenta, recibieron un impulso decisivo de esa estrategia cultural[92].
Traducción: Fernando Zamorano
Notas:
[*] Orianismo: hace referencia a los seguidores de Alfredo Oriani, uno de los inspiradores del fascismo, cuya ideología se caracteriza por el activismo, el voluntarismo y el componente nacionalista.
[1] A. Labriola, Carteggio, vol. III, 1890-1895, edición de S. Miccolis, Nápoles, Bibliopolis, 2003, p. 378.
[2] F. Engels, Anti-Duhring, edición de V. Gerratana, Roma, Editori Riuniti, 1968, IIª edición p. 28: «El materialismo moderno es esencialmente dialéctico y no necesita una filosofía que se sitúe por encima de las demás ciencias. Desde el momento en que cada ciencia particular debe darse cuenta de su posición en el nexo general de las cosas y de su conocimiento, toda ciencia que tenga por objeto el nexo general se vuelve superflua. Por consiguiente, lo que sigue en pie, independientemente de toda la ciencia filosófica que ha existido hasta ahora es la doctrina del pensamiento y sus leyes, es decir, la lógica formal y la dialéctica; todo lo demás se resuelve en la ciencia positiva de la naturaleza y de la historia».
[3] Labriola, Carteggio, vol. III, cit., pp. 411-414.
[4] La lección fue publicada por Sebastiano Maturi en 1901 y nunca fue reimpresa. Cfr. B. Spaventa, Opere, edición de I. Cubeddu, Florencia, Sansoni, 1972, vol. III, p. 923.
[5] B. Spaventa, Logica e metafisica, edición de G. Gentile, Bari, Laterza, 1911.
[6]Última obra inacabada, escrita entre 1881 y 1882, y publicada póstumamente por Donato Jaja.
[7] B. Spaventa, La legge del piu forte, en Id., Opere, cit., vol. I, pp. 531-5446 6.
[8] A. Labriola, Il problema della filosofia della storia, en Id., Scritti filosofici e politici, edición de F. Sbarberi, Turín, Einaudi, 1973, p. 20.
[9] S. Poggi, Antonio Labriola. Herbartismo e scienze dello spirito alle origini del marxismo italiano, Milán, Longanesi, 1978.
[10] Spaventa, Logica e metafisica, cit., pp. 4-5. Véase la oportuna reconstrucción de N. Siciliani de Cumis de las críticas y refutaciones spaventianas de Herbart y sus seguidores, Herbart e herbartiani alla scuola di Bertrando Spaventa, en «Giornale critico della fllosofìa italiana», octubre-diciembre 1973, pp. 517-561.
[11] Cfr. E. Garin, Tra due secoli. Socialismo e filosofia in Italia dopo l’Unità, Bari, De Donato, 1983, pp. 103 y 105-113: « La relación entre Labriola y Spaventa, así como el hegelianismo y el herbartismo coexistiendo dialécticamente en Labriola y su actitud duramente polémica contra el positivismo, posteriormente su movimiento hacia el marxismo, no puede comprenderse sin el magisterio napolitano de Spaventa a partir de 1962, tan poco hegelianamente “ortodoxo”, pero tan alejado de los caminos recorridos, a través de la experiencia feuerbachiana, por los “jóvenes hegelianos” alemanes». Sobre el pensamiento de Spaventa anterior y posterior a 1862 permítanme la referencia de G. Vacca, Politica e filosofia in Bertrando Spaventa, Bari, Laterza, 1967.
[12] B. Spaventa, Esperienza e Metafisica, edición de D. Jaja, Turín, Loescher, 1888, p. 138.
[13] Labriola, Scritti filosofici e politici, cit., p. 689.
[14] G. Gentile, La filosofia di Marx, Florencia, Sansoni, 1955, pp. 40-44.
[15] La influencia de Spaventa sobre el joven Gramsci está documentada por el catálogo de la biblioteca de Attilio Carena, «discípulo» de Gramsci «en los años de la guerra y de la posguerra», en el que -siguiendo el orden de publicación- están presentes Esperienza e Metafisica (Turín, Loescher, 1888); los Scritti di Filosofia (Nápoles, Morano, 1900); La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea (Bari, Laterza, 1908); La libertà d’imegnamento (Florencia, Le Lettere, 1920). Según el testimonio de Alfonso Leonetti, el joven Carena compraba libros por sugerencia de Gramsci, y el catálogo de su biblioteca se caracteriza por la presencia preponderante de las obras de Croce y Gentile (G. Bergami, Il giovane Gramsci e il marxismo 1911-1918, Milán, Feltrinelli, 1977, Appendice, pp. 175-193). A esta lista hay que añadir los libros citados de fuentes directas o indirectas en los Quaderni: los Scritti filosofici de la edición Jaja-Spaventa ya mencionada; los Principi di Etica (Nápoles, Morano, 1904); Paolottismo, positivismo, razionalismo, mencionados en la edición de la «Rivista bolognese» de 1868 reimpresión de los Scritti filosofici; La politica dei Gesuiti nel secolo XVI e nel XIX, en la edición de Gentile del 1911; De 1848 al 1861. Lettere, scritti, documenti, de Silvio Spaventa, de la segunda edición de Laterza de 1923.
[16] A. Gramsci, Scritti (1910-1926), vol. II, 1917, edición de L. Rapone, Roma, Istituto della Enciclopedia italiana, 2015, pp. 388-389 (Edizione nazionale degli scritti di Antonio Gramsci). Cfr. L. Rapone, Cinque anni che paiono secoli. Antonio Gramsci dal socialismo al comunismo (1914-1919), Roma, Carocci, 2011, pp. 120-123
[17] B. Spaventa, Della nazionalità della filosofia, probablemente conocido por Gramsci por la reimpresión de los Scritti filosofici, que también contienen el folleto sobre el Paolottismo, como veremos analizando la presencia de Spaventa en los Quaderni.
[18] Reimpresión de Gentile en B. Spaventa, Logica e metafisica, Bari, Laterza, 1911.
[19] «Avanti!», 5 marzo de 1917, ahora en Gramsci, Scritti (1910-1926), vol. II, cit., pp. 156-157.
[20] A. Gramsci, Il Sillabo ed Hegel, en «Il Grido del Popolo», 15 de enero de 1916, ahora en Id., Cronache torinesi 1913-1917, edición de S. Caprioglio, Turín, Einaudi, 1980, p. 72. Para los artículos sobre el programa de W. Wilson cfr. A. Gramsci, Il nostro Marx 1918-1919, edición de S. Caprioglio, Turín, Einaudi, 1984, pp. 357-358, 409-414, 455-460, 476-478, 484-487, 538-542. Sobre este tema, véase G. Savant, Bordiga, Gramsci e la Grande Guerra (1914-1920), Nápoles, La Città del Sole, 2016, capítulos IV e V.
[21] Gramsci, Scritti (1910-1926), vol. Il, cit., pp. 617-618.
[22] Cfr. Vacca, Politica e filosofia di Bertrando Spaventa, cit., pp. 193-204.
[23] Spaventa, La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea, cit., pp. 10-12 e 32-33.
[24] Rapane, Cinque anni che paiono secoli, cit., pp. 288-293.
[25] A. Gramsci, Stato e sovranità, en «Energie Nuove», febrero 1919, en Id., Il nostro Marx, cit., p. 529. En la polémica con Treves, de un año antes, el mismo concepto se había expresado en términos aún más claros, limitando el materialismo histórico a un canon hermenéutico de la historia pasada: A. Gramsci, La critica critica, en Id., La città futura 1917-1918, edición de S. Caprioglio, Turín, Einaudi, 1982, pp. 555-556. Sobre el problema del sugeto, permítanme hacer referencia a G. Vacca, Modernità alternative. Il Novecento di Antonio Gramsci, Turín, Einaudi, 2017, pp. 3-19 e 151-185.
[26] P. Togliatti, La politica nel pemiero e nell’azione. Scritti e discorsi 1917-1964, edición de M. Ciliberto y G. Vacca, Milán, Bompiani, 2014, pp. 1882-1887. La reseña aparece en el primer número del «Ordine Nuovo» semanal (1° mayo de 1929) y se refería tanto al libro de Gentile, apenas publicado por Ricciardi, como al artículo Politica e filosofia, publicado en la revista nacionalista «Politica» dirigida por Francesco Coppola y Alfredo Rocco.
[27] P. Togliatti, «Franche parole alla mia nazione» di Arturo Farinelli, en Id., La politica nel pensiero e nell’azione, cit., pp. 1897-1900. Publicado por Bocca en 1919, junto al discurso L’umanità di Herder e il concetto della «razza» nella storia dello spirito.
[28] P. Togliatti, Pensatore e uomo d’azione, en Id., La politica nel pensiero e nell’azione, cit., pp. 1045-1062, p. 1054.
[29] lvi, pp. 1897-1898
[30] lvi, p. 1907: Croce «se mueve “en el campo teórico y científico”, el único en el que el espíritu puede “situarse fuera del tumulto de la práctica” […]. Se parte de una crítica de las ideas abstractas de justicia y de libertad, y luego, a medida que se va en busca de la concreción, se llega a separar el Estado de la conciencia de los individuos y se interpone un abismo entre ambos […]. El Estado vuelve a ser una abstracción, porque ha sido privado del apoyo concreto de la voluntad moral de los individuos».
[31] lvi, p. 1933
[32] lvi, p. 1929.
[33] lvi, p. 1930.
[34] P. Togliatti, Scienza e socialismo, ivi, pp. 1914-1916.
[35] Al volver a publicar en 1971 La Monarchia socialista, Missiroli escribía a Giuseppe Prezzolini: «Como bien sabes, el socialismo anarquista era para mí una forma de hacer un poco de justicia social, pero sobre todo de luchar contra el socialismo y evitar ir al fondo de los principios del Risorgimento, que, de haberse desarrollado, habría constituido un “peligro” para el estado monárquico». Cfr. M. Missiroli, G. Prezzolini, Carteggio 1906-1974, edición de A. Botti, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 1992, pp. 413-414; cit. de F. Perfetti en la Introduzione a la nueva edición del volumen Le Lettere, Florencia, 2015.
[36] G. Vacca, Gramsci a Roma Togliatti a Mosca, Torino, Einaudi, 1999, pp. 84 sg.
[37] A. Gramsci, Lettere 1908-1926, edición de A. Santucci, Turín, Einaudi, 1992, pp. 172-173. Cfr. F. lzzo, I Marx di Gramsci, en Id., Democrazia e cosmopolitismo in Antonio Gramsci, Roma, Carocci, 2009, pp. 45-46.
[38] lvi, p. 138.
[39] lvi, p. 287.
[40] En la Introducción al primer curso de la escuela del partido (abril de 1925), lo definía como el único intelectual vinculado al movimiento obrero que había estudiado realmente el marxismo y en octubre de 1926, poco después de su detención, instó a Togliatti, que se encontraba en Moscú, a enviar el «texto corregido y las cartas de Antonio Labriola, con un prefacio de Riazanov» para ser publicado en el primer número de una nueva serie del «Ordine Nuovo». Cfr. A. Gramsci, La costruzione del partito comunista 1923-1926, Turín, Einaudi, 1971, pp. 54 y 125.
[41] P. Togliatti, La nostra ideologia, in Id., La politica nel pemiero e nell’azione, cit., pp. 1970-1977.
[42] Vacca, Politica e filosofia in Bertrando Spaventa, cit., pp. 272-288.
[43] A. Gramsci, T. Schucht, Lettere 1926-1935, edición de A. Natoli e C. Daniele, Turín, Einaudi, 1997, p. 438.
[44] Vacca, Vita e pensieri di Antonio Gramsci, cit., p. 81.
[45] B. Spaventa, Unificazione nazionale ed egemonia culturale, edición de G. Vacca, Bari, Laterza, 1969; Garin, Tra due secoli, cit., pp. 21-58.
[46] A. Gramsci, Quaderni del carcere, edición crítica del Istituto Gramsci a cargo de V. Gerratana, Turín, Einaudi, 1975, Q 4, Appunti di filosofia. Materialismo e idealismo. Primera serie, pp. 421-425.
[47] Vacca, Modernità alternative. Il Novecento di Antonio Gramsci, cit., cap. III.
[48] Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 504.
[49] Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia, cit., pp. 698-699: «Estos hegelianos escribían, enseñaban y discutían como si estuvieran, no en Nápoles, sino en Berlín, o no sé dónde».
[50] Gramsci, Quaderni del carcere, cit., pp. 132-133.
[51] lvi, pp. 1060-1061.
[52] Vacca, Politica e filosofia in Bertrando Spaventa, cit., capítulos III y IV; D. Losurdo, Dai fratelli Spaventa a Gramsci, Nápoles, La Città del Sole, 1997, capítulos II y IV.
[53] Ver la carta a Tatiana del 7 de setiembre 1931, en la que resumía la culminación de su reflexión sobre los intelectuales y el Estado: Gramsci, Schucht, Lettere, cit., p. 791.
[54] lvi, p. 1067.
[55] Vacca, Modernità alternative, cit., cap. I.
[56] Losurdo, Dai fratelli Spaventa a Gramsci, cit., passim.
[57] Gramsci, Quaderni del carcere, cit., pp. 1768-1787.
[58] Labriola, Scritti filosofici e politici, cit., p. 855.
[59] Gramsci, Quaderni del carcere, cit., pp. 1987-1989.
[60] Ivi, p. 1057.
[61] Spaventa, Logica e metafisica, cit., p. 7.
[62] Para que resulte más claro lo que quiero decir, compárese la concepción procesual del sujeto contenida en el pasaje citado de Spaventa con la concepción materialista de la historia condensada por Labriola en su carta a Pasquale Villari del 13 de noviembre de 1900: «Siempre he entendido el socialismo italiano como un medio 1) para desarrollar el sentido político de las multitudes; 2) para educar a aquella parte de los obreros que es educable para la organización de clase; 3) para oponer a las diversas camorras que se llaman partidos un fuerte cuerpo popular; 4) para obligar a los representantes del gobierno a reformas económicas útiles a todos. El resto de la propaganda socialista, en el sentido específico de la palabra, sólo puede tener un efecto práctico en Italia para las generaciones venideras» (Togliatti, La politica nel pensiero e nell’azione, cit., p. 833. Togliatti citó este pasaje en su informe al VIII Congreso del PCI, comparando a Labriola con Turati).
[63] Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 1233.
[64] Togliatti, La politica nel pensiero e nell’azione, cit., p. 1268.
[65] «En pocas semanas publicaremos los escritos filosóficos y científicos» de Gramsci «y todo el mundo se asombrará de la profundidad de ese pensamiento por la forma en que logra conectar y fusionar rígidamente marxista con la milenaria tradición italiana» (ivi, p. 1272).
[66] La anunciada inminencia de la publicación de los Quaderni en marzo de 1946 fue quizá un homenaje a Luigi Russo, rector de la Normale e invitado suyo, a quien se había confiado un ejemplar de los Quaderni para una primera publicación; pero en mayo, Giulio Einaudi se presentó con la propuesta de publicar todos los escritos de Gramsci y Togliatti la aceptó sin demora. La publicación de las Opere comenzó al año siguiente con las Lettere dal carcere, mientras que el primer volumen de los Quaderni, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, vio la luz en 1948. Véase Togliatti editore di Gramsci, editado por C. Daniele. Introducción de Giuseppe Vacca, Roma, Carocci, 2005 (Annali della Fondazione Istituto Gramsci, XIII).
[67] G. Vacca, Politica e cultura negli anni della guerra fredda, en Paesaggi in trasformazione, edición de G. Bonini y C. Visentin, Bolonia, Editrice Compositori, 2014, pp. 39-46.
[68] Cfr. S. Pons, Togliatti e Stalin, en Togliatti nel suo tempo, edición de R. Gualtieri, C. Spagnolo, E. Taviani, Roma, Carocci, 2007, pp. 195-214.
[69] Togliatti, La politica nel pensiero e nell’azione, cit., p. 320.
[70] Togliatti volvía a Le prime categorie della logica di Hegel afirmando que mientras Hegel había partido del «ser» para explicar el «movimiento», Spaventa partía en cambio del «pensamiento». Esta era la interpretación gentiliana, naturalmente modificada. Además, recordaba que «la influencia de Gentile […] en el campo del pensamiento» había sido «mucho más profunda» que la de Croce. Véase Togliatti, La politica nel pensiero e nell’azione, cit., pp. 1132-1133.
[71] Togliatti, Pensatore e uomo d’azione, cit., p. 1050.
[72] L. Mangani, Pensare i libri. La casa editrice Einaudi dagli anni Trenta agli anni Sessanta, Turín, Bollati Boringhieri, 1999, pp. 620-646.
[73] Sobre la forma en que Gramsci había previsto el renacimiento de Labriola en los Quaderni cfr. A. Burgio, L’eredità misconosciuta. Ancora sul rapporto Gramsci-Labriola, en «Il Cannocchiale», 2012, n. 3, pp. 11-56.
[74] L. Da Pane, Antonio Labriola. La vita e il pensiero, Bolonia, Forni, 1934.
[75] G. Volpe, L’Italia in cammino, Roma, Donzelli, 2010, con una amplia Introducción de Salvatore Lupo que reconstruye sus contrastes. Ver también I. Cervelli, Gioacchino Volpe, Nápoles, Guida, 1977, en particular el capítulo sobre Volpe y Labriola. Sobre la historiografía económico-jurídica y la escuela romana de los años treinta, cfr. también D. Cantimori, Note sugli Studi Storici in Italia dal 1926 al 1951, en Id., Storici e Storia. Metodo, caratteristiche e significato del lavoro storiografico, Turín, Einaudi, 1971, pp. 268-280.
[76] Togliatti, La politica nel pensiero e nell’azione, cit., p. 1351.
[77] Ivi, p. 1371.
[78] Ivi, pp. 1384-1385.
Ivi, pp. 1384-1385.
[79] Ivi, pp. 1380-1384.
[80] En cambio, hizo suyo el vapuleo spaventiano de los años cincuenta (ivi, pp. 1377-1378).
[81] Ivi, pp. 1379-1380.
[82] B. Spaventa, Paolottismo, positivismo, razionalismo, en Id., Unificazione nazionale ed egemonia culturale, cit., p. 231.
[83] lvi, pp. 1385-1386.
[84] lvi, pp. 1387-1388.
[85] lvi, p. 1390.
[86] lvi, pp. 1388-1389.
[87] Las notas de Banfì fueron publicadas por Aldo Zanardo como apéndice del artículo Togliatti e Banfi sulla via di Labriola al marxismo, en «Critica marxista», 1986, n. 5, pp. 125-147.
[88] Togliatti, La politica nel pensiero e nell’azione, cit., p. 1349.
[89] Antes del ensayo de Stefano Poggi mencionado anteriormente, le habían dado espacio en 1972 Franco Sbarberi en Il marxismo di Antonio Labriola, Introduzione a Labriola, Scritti filosofici e politici, cit., pp. XI-XIII.
[90] P. Togliatti, Per un’analisi marxista della società italiana, en Togliatti e il centrosinistra, Firenze, Clusf, 1975, p. 700.
[91] Garin, Tra due secoli, cit., pp. 145 e 163.
[92] El libro de Garín anteriormente citado sigue dando testimonio de ello.
