El sistema en disputa. La herencia hegeliana entre Antonio Gramsci y Giovanni Gentile

Emiliano Alessandroni

Propósito de esta traducción

El presente ensayo de Alessandroni que hemos traducido tiene una diferente eficacia y utilidad en España y en Italia, donde se publicó.

En España, contexto de recepción actual del mismo, donde apenas se conoce el pensamiento de Hegel, y donde corren como resumen de su filosofía ideas disparatadas o ideas de otros filósofos que le son atribuidas a él, el ensayo tiene una función determinada. Ésta es mostrarle a todo estudioso de Antonio Gramsci, de los cuales sí hay un número pequeño pero digno y serio, que resulta imprescindible conocer a Hegel si se quiere acceder al meollo del pensamiento de Gramsci.

El filósofo zuavo, que es mencionado reiteradamente desde el principio a lo largo de todos los Cuadernos de la Cárcel, de Gramsci, aparece cada vez más, in crescendo, en los cuadernos, una vez estos progresan en su fecha de redacción.

En Italia, país en que sí se ha estudiado tradicionalmente a Hegel, el ensayo adquiere otro sentido. Pues allí se ha tratado de construir una interpretación artificiosa, absolutamente falsa, según la cual, Gramsci estaría muy imbuido de la filosofía de Gentile, el «Actualismo». Este ensayo se escribe en polémica con quienes han emprendido esa maniobra interpretativa. El rechazo a tal maniobra, en principio, nada tiene que ver con el hecho de que Gentile fuese un fascista. Estamos ante un debate filosófico. Tengamos en cuenta, para entender esto, por ejemplo, que Gentile era enemigo acérrimo de la filosofía de Martin Heidegger, otro filósofo de ideología nazi fascista. Pero no por ello deja de ser menos mendaz la atribución a Gramsci de ideas de la filosofía Gentiliana, la Filosofía del acto puro o «Actualismo».

En las páginas de Los Cuadernos de la cárcel Gramsci afirma en más de una ocasión que la filosofía tanto de Croce como de Gentile, lejos de constituirse como la herencia filosófica hegeliana, -independientemente de lo que ellos mismos se hayan dedicado a la misma- pasa a ser un repliegue hacia la unilateralidad idealista que elimina la dimensión más viva y concreta del filósofo alemán, para dar paso a una especie de «hegelianismo domesticado»[1], esto es, a una revisión conservadora de Hegel.

«Debemos considerar si el movimiento desde Hegel a Croce-Gentile no resulta ser un paso atrás, una reforma «reaccionaria». ¿No han hecho ellos a Hegel más abstracto? ¿No han extirpado la parte más realista, más historicista?… Con Croce -Gentile se ha articulado una cadena de tradición Vico- Spaventa-(Gioberti). ¿Pero no ha significado esto un paso atrás en relación con Hegel?»[2]

Para prevenir un retroceso tal, una tal contrarreforma reaccionaria, Gramsci proclama al marxismo, es decir, la filosofía de la praxis, como la auténtica herencia del hegelianismo y emprende un duro ataque muy vehemente contra todas las generalizaciones indebidas capaces de sofocar mediante categorías abstractas y formales las especificidades y las escisiones concretas -que precisamente es lo que suele suceder en el neoidealismo y, muy especialmente, con Gentile:

«Hegel ocupa, en la historia del pensamiento filosófico, un lugar a parte, porque, en su sistema, de uno u otro modo, incluso en forma de «novela filosófica», se logra comprender qué es la realidad, es decir, se tiene, en un único sistema, en un único filósofo, aquella consciencia de las contradicciones, que anteriormente tan solo surgía como resultado del conjunto de los sistemas, del conjunto de los filósofos, en polémica entre ellos mismos, en contradicción entre sí.

En cierto sentido, por eso, la filosofía de la praxis es una reforma y un desarrollo del hegelianismo, es una filosofía liberada (o que busca liberarse) de todo elemento ideológico unilateral y fanático, es la consciencia plena de las contradicciones, en las que el propio filósofo, entendido individualmente, o entendido como grupo social entero, no solo comprende las contradicciones sino que se incluye a sí mismo como elemento de contradicción, eleva este elemento a principio de conocimiento y por lo tanto de acción [3]

La batalla filosófica por la herencia de Hegel constituye un momento de la lucha entre progreso y reacción que se desarrolla en el ámbito de la cultura. Observemos las características fundamentales de la misma.

1 El idealismo gentiliano como solipsismo trascendental

El idealismo de Gentile puede ser entendido como una radicalización del subjetivismo fichteano llevado a los límites del solipsismo, corriente contra la cual, a continuación, y para eliminar todo malentendido, él se ve obligado a adoptar posición, apertis verbis, haciendo una distinción entre la subjetividad empírica de la trascendental. El error en el que cae el «actualista»[4] resulta ser el mismo que Hegel le imputaba a Fichte: haber colocado como fundamento de su propio sistema, el comienzo en el Yo[5]. Su filosofía se configura como un absolutismo monístico del sujeto y del pensamiento, es decir, del pensamiento como sujeto y del sujeto como pensamiento. Su sistema se resume por lo tanto en última instancia, en un consciencialismo: para el filósofo del acto puro «nada trasciende el pensamiento»[6] ya que la totalidad del movimiento de lo real sería por entero interior a la consciencia del Yo, la cual no puede nutrirse de nada externo a sí misma, sino tan solo poner, en tanto que primum ontológico, algo que, de hecho siempre sería no otra cosa que ella misma:

«El acto del Yo es consciencia en cuanto autoconsciencia: el objeto del Yo es el Yo mismo. Todo proceso cognoscitivo es acto de autocosciencia. La cual no es abstracta identidad e inmovilidad, sino acto concreto. Si fuera un algo inerte tendría necesidad de otro para moverse. Pero esto aniquilaría su libertad. Su movimiento no es un posterius respecto de su ser: coincide con el ser. La autoconsciencia es el mismo movimiento o proceso»[7]

Contra esta disolución de la totalidad de la realidad en el Yo trascendental ya había polemizado Hegel, que apreciaba en el subjetivismo fichteano un idealismo unilateral y abstracto, en el que resultaba supeditada y minusvalorada toda la vitalidad y la potencia del Objeto:

«En la medida en que el Yo hace del objeto una representación suya y lo niega, esta filosofía es idealismo, y en ésta todas las determinaciones del objeto mismo son ideales. Todo lo que el Yo tiene de determinado lo tiene en virtud de mi propio poner: incluso un traje o un zapato, los hago en la medida en que me los pongo. Queda detrás tan solo el vacío contragolpe: y esto es la cosa en sí de Kant, a la que ni tan siquiera Fichte logra superar, si bien la razón teórica continúa hasta el infinito su determinación»[8]

Según Hegel, «la Lógica coincide con la metafísica, es decir, con la ciencia de las cosas plasmadas en pensamientos» cuya naturaleza vale «para expresar las determinaciones esenciales de las cosas»[9]. En cuanto expresa tales aspectos esenciales de las cosas, el pensamiento resulta, por lo tanto subordinado a la esencialidad de las cosas la cual constituye el Täter [hecho] real, de cual el pensamiento y la consciencia constituyen el resultado[10]

Se da en Hegel una prioridad ontológica del Ser sobre la Consciencia, que desaparece en Gentile.

A éste último, el anticonsciencialismo hegeliano debía parecerle como una abominable presencia del materialismo[11], inaceptable frente a la disolución realizada por su sistema, de la totalidad del acto en pensamiento, en cuyo ámbito se incluían la materia y la propia naturaleza:

«El acto, si no debe convertirse en un hecho, debe ser comprendido en su naturaleza actual, no puede ser sino pensamiento. El hecho es la negación del pensamiento, donde el pensamiento crea su otro de sí, la naturaleza»[12]

Pero para Hegel la subordinación de la materia al pensamiento constituye una forma de idealismo unilateral y abstracto así como una reducción forzada de la totalidad de la realidad al sujeto, tal como se concluye de su polémica contra el idealismo fichteano: en efecto, él explica, «una existencia como la materia sensible no es ciertamente un objeto de la lógica», como no son objeto de la lógica «el espacio y las determinaciones espaciales»[13]. La materia, según Hegel, está dotada de una subsistencia propia independiente del pensamiento: no es un cuerpo inerte empujado por fuerzas extrínsecas, sino sustancia sólida y compacta dotada de una propia inmanencia (existencial y motora)[14]. Vemos en consecuencia que no solo para Marx, sino también ya para el autor de la Fenomenología el movimiento no se separa de la materia, ni la actividad se separa de lo sensible. Comprendemos entonces el juicio de Gramsci según el cual «Hegel, a caballo de la Revolución Francesa y de la restauración, ha relacionado dialécticamente los dos momentos de la vida del pensamiento, materialismo y espiritualismo»[15] y transmite dicha herencia al materialismo histórico, a la «filosofía de la praxis», auténtica «traducción del hegelianismo al lenguaje historicista»[16].

La teorización gentiliana, por el contrario, constituye quizá la más coherente tentativa de ruptura de la unidad de lo real que Hegel y Marx habían compuesto y de empujar la unilateralidad idealista hasta sus más lejanos confines, hasta sus más extremas consecuencias, al extremo de hacer del pensamiento el Absoluto, la instancia omniconstitutiva de la realidad, o por mejor decir, la única realidad existente. Sea como sea, la lectura actualista de Hegel oscila entre una denuncia de los elementos realistas y materialistas presentes en el sistema del filósofo alemán -resulta inaceptable para Gentile, por ejemplo, la totalidad de la Filosofía de la Naturaleza- y una inflexión en sentido radicalmente antihistoricista y abstracto de su filosofar.

Gentile deplora que en Hegel la verdad «no [sea] concebida como idéntica al pensamiento», sino que «sobrenade al mismo»[17], y que «en la configuración del sistema hegeliano sobreviva un eco del naturalismo schellingiano», por ello «Schelling encontraba la naturaleza tras las espaldas del espíritu»[18]. En efecto, según Hegel el pensamiento no constituye una dimensión omnicomprensiva: éste no coincide con la Verdad, sino que, todo lo más, representa el lugar en que ésta, anterior al pensamiento de manera latente, se ilumina y se revela; así el uno debe adecuarse a la otra para poseer validez. En este sentido, la Verdad no es ciertamente idéntica al pensamiento, sino que incluso le es extraña; ésta no nada por encima de él, sino que lo envuelve y lo engloba.

Por lo tanto, Gentile critica estos aspectos y trata de poner en valor un sistema hegeliano depurado de la presencia de los mismos. Un sistema, en consecuencia que al afirmar «la supremacía del espíritu sobre la naturaleza» afirmaría la superioridad «del sujeto sobre el objeto». Es decir, según Gentile, si «Fichte reducía el objeto al sujeto» y «Schelling admitía la igualdad entre los dos principios opuestos de la unidad», a su vez, «Hegel ve la supremacía del sujeto»[19]. Resultan inútiles las aclaraciones de la Fenomenología, para la cual, aquella separación que aparece

«como desigualdad del Yo y del objeto [sin embargo] es también desigualdad de la sustancia consigo misma. Lo que parece ocurrir fuera de la misma, y ser incluso una actividad directa contra ella, es de hecho su propio actuar, y lo es en tal modo que la sustancia muestra ser esencialmente sujeto»[20]

Gentile está convencido de esta superioridad del sujeto en Hegel, incluso cuando la totalidad del sistema del filósofo alemán está fundamentada sobre una superación de la separación entre sujeto y objeto, a partir de la prioridad ontológica del Objeto, es decir del ambiente, sobre el sujeto. Contra una tal interpretación marcadamente idealista, Gramsci reitera que si no es posible separar «el pensar del ser», de igual modo no es posible separar «al hombre de la naturaleza, la actividad (historia) de la materia, el sujeto del objeto» sin que esta separación nos haga caer «en la abstracción sin sentido»[21]. Es esta la abstracción en la que, por el contrario, parece precipitarse el idealismo de Gentile: incapaz, como es, de conservar el equilibrio entre los términos, esto supone una creatio ex nihilo de la consciencia, susceptible de abrirle la puerta a una nueva forma de solipsismo que podría adoptar la denominación de solipsismo trascendental: «¿qué significa “creativo”?», pregunta Gramsci, «¿significará que el mundo externo es creado por el pensamiento? Pero, ¿por qué pensamiento, y de quién? Se puede caer en el solipsismo y de hecho toda forma de idealismo cae en el solipsismo necesariamente»[22]. No cabe duda alguna: para el intelectual sardo, «el «solipsismo» documenta la íntima debilidad de la concepción subjetiva – especulativa de la realidad»[23]

2. La partenogénesis filosófica

El modo de leer a Hegel, tanto el de Gentile como el de Gramsci, repercute inevitablemente sobre el modo desde el cual se ve y se concibe la misma filosofía. También en este asunto las dos perspectivas se mueven en direcciones opuestas.

En su Sistema de la lógica como teoría del conocer, vemos presentar a Gentile la «filosofía» como algo «cuyo desarrollo es su propio acto». En la medida en la que, para el filósofo actualista nada hay exterior al pensamiento, el camino de la filosofía, y por tanto, del pensamiento pensante, constituiría un proceso que se desarrolla por partenogénesis. Como el pensar no deja ningún excedente antes o fuera de sí, para Gentile, «nada trasciende la filosofía»[24], o, lo que es lo mismo, «la filosofía no tiene objeto con el cual deba confrontarse: su objeto es ella misma, aquella filosofía que la filosofía construye». Y en esta misma estela, según Gentile, se movería también Hegel, en cuyo sistema la idea tendría un carácter omnipresente, al ser ésta «logos, naturaleza, espíritu» y la «filosofía», en tanto que «ciencia de la idea» sería básicamente ciencia de sí misma». El desarrollo hegeliano de la idea, «en sí, fuera de sí y para sí», según Gentile, muestra afinidades con su propia teoría del «autoconcepto», es decir, de un concepto que se autoproduce sin contacto alguno con la alteridad, que sería no otra cosa que mera sustancia conceptual, dado que «para determinar el objeto del pensamiento en general», explica el filósofo actualista, «no se puede hacer otra cosa que pensarlo». Todo esto no puede sino conducir a «concebir la filosofía como filosofía de la filosofía»[25] .

Básicamente, al estar, según Gentile, el comienzo dentro del Yo mismo y de su ley, el principio de identidad, y al ser el Yo, esencialmente pensamiento, lógica, el comienzo estaría por entero dentro del pensamiento mismo y, dado que nada se le escapa, por ello mismo, nada es externo a la filosofía.

Pero este modo de proceder es el mismo que Hegel le había criticado a Spinoza. Así se expresa en el escrito de 1801 dedicado a la Diferencia entre los sistemas de Fichte y Shelling:

«No hay peor comienzo para una filosofía que iniciarla con una definición, tal como sucede en Spinoza, un comienzo que está en flagrante contradicción con el fundar, con el deducir, los principios del saber: con la ardua reconducción de toda filosofía a los datos supremos de la consciencia[26]

Tal como se echa de ver, para Hegel, se trata de una «ingenuidad», «aquella que induce a Spinoza a comenzar la filosofía con la filosofía»[27]

En completa antítesis, por lo tanto, en relación con la inflexión neoidealista que supone un desarrollo autogenético de la Idea, «Hegel descubre la relación de los sistemas con su propio tiempo», es decir la dependencia de los sistemas respecto del mundo en el cual ellos surgen: «en sus páginas de Berna, de Frankfurt, él ya ha identificado en el hombre de Kant al hombre de su propio tiempo, en los dualismos kantianos, los dualismos y las contradicciones de su propio tiempo… es decir, él sabe ya que la filosofía no hace historia partiendo de sí misma, sino partiendo de la realidad»[28]

A la zaga de esta huella hegeliana contraria al solipsismo trascendental gentiliano es también seguidor Gramsci, quien, en sus Quaderni, y contra la autocreación subjetiva ex nihilo -o en término de Gentile, autoctisi- del mundo del espíritu y del pensamiento, teorizada por el neoidealismo, se apresura a declarar que:

«la literatura no genera literatura, etc., es decir, las ideologías no crean ideologías, las sobrestructuras no generan sobrestructuras, sino es como resultado o herencia de la inercia y de la pasividad: estas son generadas, no por «partenogénesis», sino por la intervención del elemento «masculino», -la historia- la actividad revolucionaria que crea el «hombre nuevo», es decir, nuevas relaciones sociales»[29]

Contrariamente a Gentile, en consecuencia, para Gramsci y para la filosofía de la praxis «debe estar siempre vigente el principio de que las ideas no nacen de otras ideas, de que las filosofías no son paridas por otras filosofías, sino que éstas son expresión siempre renovada del desarrollo histórico real»[30] Y contra todas las tentativas, características del actualismo, de reducir a lógica la totalidad de la filosofía, los Quaderni afirman que «toda verdad, incluso si es universal, e incluso si puede ser expresada mediante una fórmula abstracta, de tipo matemático, (por parte de la tribu de los teóricos), debe su eficacia al hecho de ser expresada en los lenguajes de las situaciones concretas particulares: si no es expresable en lenguas particulares es una abstracción bizantina y escolástica, buena solo como diversión de los rumiadores de frases»[31]

Debemos tener en cuenta que la filosofía rumiante de frases por excelencia, resulta, en opinión de Gramsci, precisamente el actualismo, forma erudita de un «polemismo charlatanesco que autoproclama ser acción y modifica tan solo el vocabulario, no las cosas, el ademán externo, no el hombre interior»: constructo intelectual capaz de crear «marionetas muy perfeccionadas, según una patrón preestablecido, que caen en la nada en cuanto se cortan los hilos que les dan su apariencia de movimiento y de vida»[32].

En la crítica de los «vacuos sofismas del idealismo actualista»[33], Gramsci se emplea con particular ardor a lo largo de todo el corpus de los Quaderni, contra «una filosofía ultra especulativa, como lo es la actualista»[34], dado que, en opinión de Gramsci, «la filosofía de Gentile es hoy la que más se ocupa de las «palabras», de las «terminologías», de las «jergas», la que toma por «creaciones» nuevas lo que tan solo son nuevas expresiones verbales, encima, no siempre felices y adecuadas».[35]

Estamos por tanto en presencia de una nueva «filosofía estilo siglo diecisiete»[36], cuya pretensión de fundar una nueva dialéctica y una lógica superior a las anteriores, en el mejor de los casos, logra tan solo remozar el lenguaje, pero resulta de todo punto inferior respecto de aquellas en lo que hace a los contenidos.

Gentile y los actualistas son comparados por Gramsci, además, no con Hegel o con otras grandes figuras de la filosofía clásica alemana, sino con Bruno Bauer, con quien polemizan críticamente Marx y Engels en La Sagrada Familia:

¿«por qué la dialéctica formal» debería ser superior a la lógica «formal»? No se trata sino de instrumentos lógicos, y una buena herramienta antigua puede resultar superior a otra cursi más moderna; un buen velero es suprior a una desvencijada motonave (…) Gentile, junto con su séquito de los Volpicelli, Spirito, etc… puede decirse que ha instaurado un auténtico «siglo diecisiete» literario, dado que en su filosofía las argucias y las frases hechas sustituyen al pensamiento. Además, la comparación de este grupo con el de Bauer, satirizado en la Sagrada Familia es más apropiado, y literariamente, más fecundo en desarrollos»[37]

3. El Estado y el individuo

Tal como hemos visto, para Gentile, «el ser es el mismo pensar» es decir, «entender es producir la categoría mediante la que se entiende, no puede ser algo distinto del proceso productivo»[38]. Se trata de un tal «acto autocreador del pensamiento» que a ningún Objeto le es dada autonomía alguna fuera del círculo de la consciencia subjetiva, en la medida en que «el no – Yo, eso que el Yo, siempre que se pone a pensar, se encuentra ante sí mismo, no es otra cosa que el pensamiento en el cual él mismo se realiza: es decir, la realidad que precisamente él crea al pensar»[39], o, en otros términos, «la identidad autogenerada del Yo»[40]. Podemos comprender ahora, que para Gentile, «la sociedad» surgida, en su opinión, «con la inmanente supresión del elemento particular», se desarrolle no «inter homines», sino «in interiore homine» sostenida por entero, tal como lo está, sobre aquella dimensión espiritual que, al unificar las interioridades particulares de los individuos, tendría «un solo interés, en crecimiento y desarrollo continuo: el patrimonio de la humanidad»[41]

Al ser lo que se hace, según Gentile, tan solo pensamiento, y no ya el cuerpo, la fisicidad, la materialidad de la existencia, (instancias heterónomas, productos de la actividad creativa del pensamiento y que se mueven en el interior del mismo), la interioridad espiritual termina por desempeñar una función omniabarcadora que lo invade todo y suprime de raíz aquellos impulsos dirigidos a las transformación exterior, de las cosas sensibles, de las relaciones materiales y reales, que habían sido promovidas en el ámbito cultural por el hegelianismo de los hermanos Spaventa o por Labriola. Por consiguiente, para Gentile, no solamente la sociedad, sino también el cambio en cuanto tal tiene lugar por entero in interiore homine, ya que en su sistema «altera res, exterior al pensamiento en acto no existe, ni en acto ni en potencia»[42]. La totalidad del enfoque del actualismo se desarrolla reproduciendo la fractura de la unidad de lo real, que Hegel había suturado, y restaurando la unilateralidad idealista: para Gentile, en consecuencia, desde el momento en que nada rebasa el perímetro del pensamiento pensante, de la interioridad y del espíritu, no se produce paso alguno desde la naturaleza a la consciencia, del cuerpo al alma; ni por lo tanto de lo físico a lo metafísico, de lo finito a lo infinito, sino justamente lo contrario, sin que la sustancia, la especificidad esencial de lo creado pueda diferenciarse de la de la creatividad.

Al estar también el Estado, en consecuencia, in interiore homine, toda subjetividad se identifica con el mismo, que es auténtica encarnación de la universalidad: «el individuo… en lugar de ser lo opuesto a lo universal, es el mismo universal»[43]. Observamos este exclusivo sumergirse en las aguas de una tal Universalidad en las que se pierden los mismos derechos individuales. El derecho depende solo del Estado, según éste se configure: «el Estado como voluntad tiene una ley universal propia, un imperativo categórico, que no puede ser sino moralidad»[44]. El Estado asume así, para Gentile, las características de una entidad anterior al surgimiento del derecho. Este regula toda realidad, y se presenta como un Infinito carente de límites: «nada hay privado, y por consiguiente, nada limita la acción estatal»[45]. Cuando se advierta la injusticia de la ley, la individualidad no posee derecho alguno, ni inmediato, ni mediado por la constitución de organismos intermedios, para exigir cambios: estos solo pueden producirse por obra y voluntad del Estado mismo (es decir, de los gobernantes) que se desarrolla mediante autocreación de la autoconsciencia que se pone a sí misma o autoctisi. Ninguna injusticia, si es cometida por el Estado, es tal cosa para Gentile:

«en cuanto que la ley injusta es, en tanto no sea abrogada, voluntad de aquel estado que es inmanente al ciudadano, su injusticia no es por entero injusticia, sino que más bien puede considerarse una justicia in fieri, la cual madurará poco a poco hasta la abrogación de la propia ley. Y el ciudadano que la obedezca, a pesar de la injusticia advertida, no obedece a dicha ley, sino a una ley superior que es justa, y respecto de la que, la que es injusta, es una particularidad que se podrá corregir solo si se observa la primera»[46].

Nada le queda al individuo en tanto que individuo y al hombre en tanto que hombre que pueda ser reivindicado contra la violencia del Estado. El derecho estatal nace, para Gentile, no sobre la base, sino a partir de la exclusión del derecho antropológico: «una vez establecido el concepto del derecho natural… el concepto del Estado, más o menos explícitamente, es negado»[47], «el derecho natural es de hecho el derecho del individuo frente al Estado»[48]. En consecuencia, hasta que «el individuo no haya corroído y aniquilado idealmente la propia particularidad -y en realidad él la tiene aniquilada siempre y no la tiene aniquilada nunca- no se encontrará a sí mismo, no será verdadero individuo»[49] y como tal no posee derechos. Radicalmente opuesta es la perspectiva de Hegel, para quien existen «bienes» y «determinaciones sustanciales» del individuo en cuanto tal que son «inalienables» y «el derecho a tales determinaciones sustanciales es imprescriptible»[50]. A la estela de éste último, también sigue Gramsci: si los Quaderni critican los usos ideológicos y particularistas del concepto de derecho natural, al extremo de que podemos suponer un completo rechazo del mismo, sin embargo, y desde sus escritos juveniles él reivindica con convicción las conquistas históricas, alcanzadas por la humanidad, del «derecho a la vida (tú no puedes ser matado arbitrariamente, ¿te parece esto poca cosa?)» y de la «libertad individual (para encarcelarte debes ser juzgado culpable de un crimen)»[51].

A través de toda una serie de abstracciones y de ecuaciones improcedentes, el actualismo disuelve todas las diferencias en la única realidad universal a la que asigna el nombre de Estado. Por tanto, la utopía del actualismo, en palabras del propio Gramsci,

«consiste en confundir el Estado con la sociedad regulada, confusión que se verifica puramente mediante una «racionalista» concatenación de conceptos: individuo= sociedad (el individuo no es un «átomo», sino la individuación histórica del conjunto de la sociedad), sociedad = Estado, en consecuencia individuo =Estado. El carácter que diferencia esta utopía de las utopías tradicionales y, en general, de las búsquedas del «Estado óptimo» es que [los actualistas] dan como ya existente ésta su «fantástica» entidad, existente mas no reconocida como tal sino solo por ellos mismos, depositarios de la «verdadera verdad», mientras que los demás (especialmente los economistas y en general los científicos de las ciencias sociales) no comprenden nada, se encuentran sumidos en el «error»»[52]

Pero un universal que no reconozca a los particulares (al disolverlos en una identificación inmediata consigo mismo) que difumine las identidades específicas de los mismos, no constituye otra cosa, en términos hegelianos, sino un universal abstracto, un universal propenso a reprimir las particularidades que no están en conformidad con su razón. La utopía adopta, en consecuencia, muy pronto, caracteres feroces y violentos: «mediante qué magia mefistofélica», escribe Gramsci ocurra que tan solo los actualistas «posean esta verdad», es decir, la capacidad de ver una realidad social (la fascista) en la cual son superadas todas las escisiones internas, «pero los otros no la quieran poseer, no ha sido aún explicado… pero aparece aquí y allá un tenue indicio de los medios con los que… creen que la verdad deberá ser difundida y convertida en autoconsciencia: es la policía (recordar el discurso de Gentile en Palermo, en el 24)[53].

En efecto, el Estado – clase es presentado por Gentile como una sociedad regulada, en la cual todas las divisiones habrían sido resueltas y en el que lo particular es presentado como un universal quedando expuesto muy claramente esto último como un universal abstracto: «Gentile presenta la fase económico-corporativa como fase ética en el acto histórico: hegemonía y dictadura son indiferenciables, la fuerza es consenso sin más: no se puede distinguir la sociedad política de la sociedad civil: existe tan solo el Estado y naturalmente el Estado – gobierno»[54].

Encontramos un empleo abstracto del término Estado concebido principalmente como entidad monolítica y metahistórica; en última instancia, continúa Gramsci, la teoría idealista mediante la que se respalda este término constituye «un derivado lógico de las cada vez más tontas y «racionales» teorías democráticas. Todavía sigue estando ligada a la concepción de la naturaleza humana idéntica y sin desarrollo tal como era concebida antes de Marx, según la cual, todos los hombres son fundamentalmente iguales en el reino del Espíritu (= en este caso al Espíritu Santo y a Dios padre de todos los hombres)»[55].

La concepción del Estado en el interior del hombre, cara a Gentile, da lugar, de hecho, a una abstracción que induce a ignorar hasta qué punto es éste una composición histórica de fuerzas sociales, surgidas a partir de la base de un determinado desarrollo de las fuerzas productivas y de determinadas relaciones de producción.

Mientras Gramsci revela su propia deuda con el concepto de «sociedad civil tal como ésta es entendida por Hegel», es decir, «en el sentido de hegemonía política y cultural de un grupo social sobre la totalidad social»[56], en la «concepción del Estado tal como ésta es expuesta por los idealistas actualistas, el Estado termina siendo un algo «superior a los individuos» que sin embargo moraría en su interioridad, así que «un hombre de buen sentido, llamado a filas podría responder que tomasen de él la parte de ese algo superior mediante el que contribuye a crear el «algo total» que es el Estado, y que le dejen la persona física concreta y material»[57], y remacha, en consecuencia, «el idealismo hipostatiza ese algo de más, la cualidad, y hace de la misma un ente en sí mismo» al que llama «el espíritu» y mortifica la totalidad de la dimensión material y cuantitativa de la existencia, mientras, tal como hemos visto, «en la filosofía de la praxis la cualidad es siempre inherente a la cantidad»[58], tal como, podríamos añadir, lo es la interioridad y la exterioridad, lo Interno y lo Externo.

4. Municipios, Señores y Estado moderno

Un notable impulso hacia el afianzamiento de un Estado de derecho en sentido moderno y en la dirección de un Universal concreto fue reconocida por Hegel en los primeros albores de la cultura municipal, tal como se puede leer en las Lecciones de filosofía de la historia:

«Desde las ciudades costeras italianas, españolas y flamencas se promovió un animado comercio marítimo, que a su vez, suscitó en aquellas ciudades un gran tráfago industrial. Las ciencias comenzaron a reavivarse en un cierto grado… se fundaron escuelas de derecho en Bolonia y en otras ciudades, así como escuelas de medicina. El fundamento de todas estas creaciones era, como condición principal de las mismas, el nacimiento y la importancia crecientes de las ciudades… Todo esto era una gran necesidad de las ciudades… las ciudades aparecen como reacción contra la violencia del sistema feudal, como primer poder dotado de un derecho propio»[59].

Se trataba según Hegel de un extraordinario florecimiento material, espiritual y ético: a penas «los municipios se hubieron consolidado, todos los derechos les fueron comprados a los señores», quienes los detentaban como monopolios privados, en beneficio del propio interés individual o de casta, o, cuando se hizo necesario, «les fueron arrancados mediante la violencia. Las ciudades se compraron poco a poco el derecho a una jurisdicción propia y se liberaron a la vez de todo tipo de impuestos, diezmos, cánones»[60]. Todo esto fue acompañado, no sin contradicciones y conflictos, por «el mayor florecimiento de la industria, del comercio por tierra y agua»[61]. Pero estos albores del mundo moderno se vinieron abajo con el resurgir señorial en el plano histórico. El juicio de Hegel sobre este sistema social resulta despiadado: si con la cultura municipal asistimos al surgimiento de «ciudades dotadas en su inicio de derechos municipales», estos mismos derechos serán «posteriormente perdidos bajo el poder señorial»[62] . Este último consiste en un sistema en el que «ya no vale el poder de la ley y del derecho, sino solo la violencia arbitraria, la flagrante crudeza del derecho particular, dirigida contra la igualdad de los derechos y de las leyes»: un reino gobernado desde el «ámbito de la arbitrariedad» en el que domina «una desigualdad de derechos»[63]. Como se echa de ver, con el gobierno señorial, «todo derecho se desvanecía en presencia del poder particular» no existía «igualdad de derechos» alguna, o alguna «racionalidad de la ley que tuviese por fin la totalidad, el Estado»[64]. Al contrario, «interés capital de los príncipes, aunque sea en su diversidad, era «la pretensión de hacerse independientes del Estado»[65]. De ahí la misma contradicción interna en la lucha del emperador contra el poder eclesiástico y la consiguiente incapacidad de realizar una unidad política nacional. Desterrado el derecho, vuelven a gobernar leyes primitivas: «el principio del señorío feudal es la autoridad exterior de cada uno de los individuos, señores dinásticos, carentes de un principio jurídico interno», por consiguiente «los derechos del señor feudal» no son otra cosa que «algo logrado mediante la violencia, que a su vez, puede mantenerse operativo y aplicado solo gracias a una continua violencia»[66]. La Feudalidad constituye tan escasamente una realidad semejante a la realización del Estado en sentido hegeliano, que éste último tan solo puede ser introducido tras la supresión de aquélla. En este sentido, Hegel elogia El Príncipe de Maquiavelo: aquel panfleto, antes que ser una teorización «de la tiranía más cruel», tal como superficialmente venía siendo interpretado por sus contemporáneos, es «entendido en el sentido elevado de la formación necesaria del Estado», y por consiguiente, como una exposición de los principios «a partir de los cuales era forzoso, en aquellas circunstancias, constituir los estados»: en primer lugar, para alcanzar este objetivo, «era necesario que todos y cada uno de los señores y todos y cada uno de los feudos fuesen aplastados»[67]. En todo el desarrollo temático hegeliano la feudalidad constituye el obstáculo principal que se opone a la formación del Estado unitario. La racionalidad de la una se encuentra, según Hegel, en contraposición de la racionalidad del otro, al extremo de que tan solo si se elimina la primera se puede avanzar en dirección hacia el segundo. A este respecto, el juicio de Gentile se muestra en diametral oposición: para éste el «hombre que obra según la lógica del Principado crea el Estado», el cual deriva del acto del querer humano, «de hecho, es este acto», al extremo de que «la Feudalidad es una transformación de la Municipalidad», pero una transformación no involutiva, sino evolutiva, puesto que «la feudalidad tiene una ventaja esencial respecto de la municipalidad: aquella introduce la unidad del poder y supera la atomización de los individuos y de las clases en la personalidad del Estado, que quiere realizarse completamente como autoconsciencia»[68]

Gramsci sigue a la zaga de Hegel. En primer lugar el intelectual sardo dedica a los procesos históricos una atención incomparablemente mayor en relación con la de Gentile. Se trata de una diferencia de método que induce al autor de los Quaderni a tachar a los actualistas de empirismo. En efecto, «nunca se puede decir que la solución» de los problemas actuales «dependa genéticamente de las soluciones pasadas», dado que «la génesis de la misma se encuentra en la situación actual y solo en ésta», no obstante, «este criterio no es absoluto, es decir, no debe ser llevado hasta el absurdo» alimentando una hipostatización del presente, «de lo contrario se caería en el empirismo: máximo actualismo, máximo empirismo». Resulta importante por lo tanto «saber fijar las grandes fases históricas, que en su conjunto han planteado determinados problemas, y desde el inicio de su surgimiento han apuntado los elementos de su solución». Pero esta operación resulta ser muy distinta de las narraciones historiográficas elaboradas con fines prácticos inmediatos, las cuales muestran de inmediato estar ideológicamente viciadas: y así, para Gramsci «es una pura novela intelectual la construcción actualista de las relaciones entre Estado e Iglesia… a partir del esquema dantesco “de la Cruz y del Águila”». En efecto, así como «entre el Príncipe de Maquiavelo y el Emperador de dante no existe conexión genética alguna», del mismo modo no existe conexión genética «entre el Estado Moderno y el Imperio medioeval». Esta tentativa de poner juntas las dos instancias, antes que ser un criterio científico de reconstrucción histórica, obedece tan solo a una “retórica” nacional» en la que «la historia real es confundida con las larvas de la historia» y se manifiesta, más que como una interpretación historiográfica, como «un elemento secundario y subordinado de organización política e ideológica de pequeños grupos que luchan por la hegemonía cultural y política»[69].

En sintonía con Hegel y contra el idealismo unilateral de «Gentile», para quien «la historia es en su totalidad historia del Estado»[70], Gramsci lee «el municipio medioeval como fase económico corporativa del Estado moderno»[71]. En éste, junto al ascenso económico de la burguesía, vemos nacer y desarrollarse «los estatutos de las “Sociedades de armas”» que «más allá de su función política de defensa externa del Municipio, tenían el fin de garantizar a todo plebeyo la tutela necesaria para protegerlo contra las agresiones de los nobles y de los poderosos». Pero esto no es todo:

«Por las funciones mismas de las sociedades se formaron luego cargos y consejos… que con el tiempo adquirieron valor más allá de los términos de las sociedades y hallaron lugar en la constitución del Municipio. Originariamente, en estas sociedades entran milites a la par que pedites, nobles y plebeyos, aunque éstos en menor número. Pero, gradualmente, los milites, los nobles, tienden a apartarse como en Siena o, según los casos, pueden ser expulsados, como en 1270, en Bolonia. Y a medida que el movimiento de emancipación toma cuerpo, sobrepasando incluso los límites y las formas de estas sociedades, el elemento plebeyo solicita y obtiene la participación en los principales cargos públicos. La plebe se constituye cada vez más en un auténtico partido político, y para dar mayor eficacia y centralización a su acción se dota de un jefe, el “Capitán de la plebe”, oficio que según parece Siena tomó de Pisa, y que tanto en el nombre como en la función revela juntamente orígenes y funciones militares y políticas. La plebe, que ya de vez en cuando, esporádicamente, se había reunido y se había constituid, y había tomado decisiones, se constituye como un ente aparte, que incluso se da sus propias leyes. Campana propia para sus convocatorias “cum campana Communis non bene auditur”. Entra en litigio con el Podestà, al cual discute el derecho de publicar bandos y con quien el Capitán de la plebe estipula “paces”. Cuando la plebe no consigue obtener de las Autoridades municipales las reformas deseadas, hace su secesión, con el apoyo de hombres eminentes del Municipio y, constituyéndose en asamblea independiente, comienza a crear magistraturas propias a imagen de las generales del Municipio, a atribuir jurisdicción al Capitán de la plebe, y a deliberar por su propia autoridad, dando inicio, desde 1255, a toda una obra legislativa… La plebe llega así, primero prácticamente, y después también formalmente, a hacer que se acepten en los estatutos generales del Municipio disposiciones que antes no obligaban más que a los adscritos a la “Plebe” y eran de uso interno. La Plebe alcanza así a dominar el Municipio, sometiendo a la anterior clase dominante, como en Siena, después de 1270, en Bolonia con los ordenamientos “Sagrados” y “Sacratísimos”, en Florencia, con los “Ordenamientos de justicia”»[72].

La burguesía municipal, sin embargo, según Gramsci, no supo salir de la fase económico – corporativa y en vez de aliarse con las clases campesinas y con la plebe contra los estamentos feudales, estableció que la amenaza mayor provenía del propio flanco izquierdo, por consiguiente «el origen del feudalismo» resultó ser «muy distinto del de los otros países: en Italia nace de la imposibilidad de la burguesía de mantener el régimen corporativo, es decir, de gobernar mediante la mera violencia al pueblo menudo. En Francia, por el contrario, el origen del absolutismo se encuentra en las luchas entre burguesía y clases feudales, en las que, sin embargo, la burguesía está unida al pueblo menudo y a los campesinos (se entiende que dentro de ciertos límites)»[73]. Pero este «paso a los principados y a las señorías feudales» con la decadencia de los municipios, acarreó una «pérdida de la iniciativa burguesa» y una «transformación de los burgueses en terratenientes». En su conjunto, por consiguiente, «toda la sociedad italiana estaba pasando a ser reaccionaria»[74]

Estas transformaciones histórico sociales sustentan además transformaciones de valores que cristalizan en la lengua: el italiano, el latín, expresan universos sentimentales y humanos muy diferenciados. En este sentido, «Petrarca, puede decirse, es típico de este tránsito: es un poeta de la burguesía, como escritor en vulgar, pero es ya un intelectual de la reacción antiburguesa (feudalismo, papado) como escritor en latín, como “orador”, como personaje político»[75]

La civilización municipal, en síntesis, fase económico-corporativa del Estado moderno, no fue capaz de producir una ruptura real con las fuerzas del pasado, sino que se sostuvo en constante cambio de equilibrios hasta, por lo menos, 1789. Antes de esa fecha no se puede hablar de ruptura real. En este sentido, afirma Gramsci «lleva razón Antonio Labriola en su escrito De un siglo al otro, en que solo con la Revolución Francesa se siente el alejamiento del pasado, de todo el pasado y este sentimiento tiene su expresión última en el intento de cambiar el cómputo de los años mediante el calendario republicano»[76]

Como se puede ver, tras haber sido alimentada durante siglos, esta ruptura, cuando se produce, no encuentra una consolidación inmediata: «realmente las contradicciones internas de la estructura social francesa que se desarrollan después de 1789 alcanzan una relativa estabilidad solo con la tercera república… tras 80 años de convulsiones de oleadas cada vez más prolongadas: 89-94-99-1804-1830-1848-1870»[77]. No obstante, ya desde sus escritos de juventud, Gramsci reconoce que «la Revolución Francesa ha eliminado muchos privilegios, ha liberado a muchos oprimidos… ha dejado una gran lección: que los privilegios y las diferencias sociales, que son producto de la sociedad y no de la naturaleza, pueden ser superados»[78].

Asimismo, tal proceso de emancipación ha constituido un momento fundamental también para la construcción del Estado unitario de Italia, el cual no podría ser explicado sin el 89 francés. En nuestra península

«las fuerzas partidarias de la unidad eran escasísimas, dispersas, sin relación entre las mismas y sin capacidad de creárselas. Las fuerzas opuestas a las unitarias eran potentísimas, coaligadas y, tal como la iglesia especialmente, absorbían en su seno una gran parte de las energías nacionales que en otra situación hubiesen sido unitarias, y les daban una orientación cosmopolita – clerical. Los condicionantes internacionales y en espacial la Revolución Francesa sobrepasando estas fuerzas reaccionarias y carcomiéndolas, potencian en contrapartida las fuerzas nacionales, por sí mismas escasas e ineficaces. Esta es la contribución más importante de la Revolución, muy difícil de evaluar y de definir, pero que se intuye que tuvo un peso decisivo en el comienzo del movimiento del Risorgimento»[79]

De todo lo que llevamos observado hasta aquí podemos concluir no solo que Gramsci y Gentile formulan juicios completamente opuestos respecto de los principales acontecimientos europeos, y en consecuencia, la oposición existente entre sus respectivas filosofías de la historia, sino también la profunda diferencia que se da entre ellos en relación con lo que constituye el principal sujeto del devenir, el demiurgo del cambio social: si para el filósofo actualista éste coincide con el Estado, entendido éste idealmente, de modo abstracto, es decir, independientemente de las fuerzas económicas y políticas del cual él es expresión, para el intelectual sardo, por el contrario, éste se encarna en la clase y en el conflicto de clases. En consecuencia, no es la idea del Estado la que mueve el mundo (Gentile), sino el enfrentamiento entre los intereses materiales de las fuerzas históricas (Gramsci), por lo tanto, dicho marxianamente, la lucha de clases, o, dicho hegelianamente, las luchas Siervo – señor, es decir, las luchas por el reconocimiento.

El concepto de lucha de clases, que está, tal como hemos visto, en el centro de la reflexión gramsciana -de la que constituye no solo el núcleo del pensamiento filosófico, sino también el criterio interpretativo de los acontecimientos históricos más significativos-, es, por el contrario, profundamente despreciado por Gentile durante toda su trayectoria intelectual. Junto a los conceptos de sensibilidad, economía y relaciones materiales, el concepto de lucha de clases es el que el actualismo está menos dispuesto a aceptar de Marx. Tratando de separar al autor de la Fenomenología del filósofo de Tréveris, Gentile sostiene que mientras «para Hegel la fuerza del Estado es fuerza ética… la clase, que en Marx sustituye al Estado, es fuerza económica o fuerza sin más»[80]. Vemos ahora al filósofo actualista arremeter con particular vehemencia contra lo que él define como «el absurdo de las luchas de clases»[81], contra el «socialismo… firme siempre en su actitud intransigente en pro de las luchas de clases y del internacionalismo»[82], que defiende «la profunda ignorancia e incultura de las clases trabajadoras y campesinas» junto a su «absoluta ineptitud política»[83]. De igual modo expresa su más sincera adhesión a todos los «hombres de Gobierno, de Cavour a Giolitti» que «defendieron como supieron, el Estado contra las más desenfrenadas fuerzas disgregadoras» defendiendo por tanto «el verdadero concepto de libertad que no es contrario, sino idéntico, al concepto de Estado»[84]. Así, para Gentile, la clase y el espíritu de clase constituyen una fuerza disgregadora y particular, mientras los auténticos universales lo son el Estado -entendido metahistóricamente y en términos abstractos, nunca como expresión de un grupo social, nunca como Estado – clase- y la guerra: «en efecto, el Estado es la universalidad» y «la guerra» desempeña «la función… de superar el conflicto y realizar la universalidad en el Estado que guerrea, evidentemente, para vencer, y suprimir en consecuencia los intereses» (la de las clases inferiores internas que luchan por la emancipación y la de los otros Estados) «que son un obstáculo para sus intereses»[85].

Este intento de ocultar el problema del conflicto social mediante un concepto aparentemente homogéneo y unitario de Estado, es decir, mediante una abstracción metafísica, constituye evidentemente, para Gramsci, un falso universalismo, un expediente con el que abolir «algunas autonomías» del Estado moderno, renacidas bajo la forma de «partidos, sindicatos, asociaciones de cultura» y producir la centralización de toda la vida nacional en las manos del grupo dominante»[86]. En consecuencia, para Gramsci las organizaciones interiores del Estado a las que han dado vida las clases subalternas no significan, como para Gentile, su disgregación, ya que, según el intelectual sardo «todo elemento social homogéneo es “Estado”, representa el Estado, en la medida en que se adhiere a su programa; de otra forma se confunde el Estado con la burocracia estatal»[87]

Por esta razón, él afirma, «la intransigencia es el único modo de ser de la lucha de clases. Es el único documento de que la historia se desarrolla y crea valores sólidos, sustanciales, no “síntesis privilegiadas”, síntesis arbitrarias, confeccionadas de común acuerdo entre la tesis y la antítesis conchabadas entre sí, como el agua y el fuego de venerable memoria[88]. Con una visión opuesta a la de Gentile, para Gramsci, «la lucha de clases, moral en tanto que universal, supera la guerra, inmoral en tanto que particularista, y ejecutada por voluntad de los combatientes, pero por un principio que éstos no pueden compartir»[89].

En síntesis, los puntos de partida del intelectual sardo son la lucha y la consciencia de clases: hablar de Estado prescindiendo de estos factores produce tan solo abstracciones indebidas. Contrariamente a Gentile, para quien la clase constituye tan solo una entidad materialista susceptible de disgregar los espíritus unitarios que se reúnen en torno del aparato de Estado, para Gramsci hacer abstracción de la existencia de las clases significa comprender el Estado poco o nada: así, «escasa comprensión del Estado significa escasa conciencia de clase»[90]

Traducción de Joaquín Miras Albarrán

Fuente: http://espai-marx.net/?p=8443

[1] A Gramsci, Quaderni del carcere, Einaudi, Torino, 2001, Q. 8, 225, p. 1083

[2] Ivi, Q. 10, 41, p. 1313

[3] Ivi, Q. 4, 45, p. 471

[4] N. del T. La filosofía de Gentile se denomina con el término técnico de «filosofía del acto puro» y por tanto, como filosofía «actualista». Por ejemplo, existe un libro de este autor titulado, Teoría generale dello espirito come atto puro, Ed. Le Lettere, Firenze.

[5] N. del T: la filosofía de Fichte surge como continuación de la de Kant; en consecuencia, como Kant, parte de la existencia de un Yo o subjetividad preexistente, anterior, externa o «trascendental» a todo mundo cultural, que se enfrenta al no- Yo. Esta subjetividad, que en Fichte, si bien es trascendente a toda cultura, ya no lleva incorporados internamente los trascendentales innatos kantianos, sin embargo sí está constituida ex ante de todo mundo concreto, y es la que elabora o «pone», una y otra vez, ex ante, el proyecto intelectual que va a impulsar su praxis. A ese proyecto lo denomina «Tesis», y se enfrenta con lo existente, que es la «antítesis». El resultado es la «síntesis». Esta triada, que se calca sobre las triadas kantianas, es propia del pensamiento de Fichte. No es en absoluto propia del pensamiento de Hegel que la crítica una y otra vez, incluso en el propio Prólogo a la Fenomenología del Espíritu. Para Hegel la subjetividad no preexiste en las culturas materiales de vida en la que surge y que la construyen. Es la actividad o praxis de la totalidad intersubjetiva de un periodo histórico la que crea o produce -u objetiva- el saber hacer que pone en obra -sittlichkeit, de sitte o costumbres, eticità, ethos-, y sus productos materiales, y a la par las necesidades expectativas y facultades de los individuos. Que son, de entrada, unos con el mundo cultural, que ellos producen, intersubjetivamente organizados. Cada totalidad histórica se desordena y frustra las necesidades creadas en las individualidades cuya antropología es inherente a la misma. Y les causa sufrimiento y dolor. A esto es a lo que Hegel le denomina, por antonomasia «experiencia». La experiencia o constatación de que ese mundo cultural nos daña, nos expulsa, genera un extrañamiento -fremd- de la subjetividad respecto del mismo, un desdoblamiento de la subjetividad por él creada respecto de la sittlichckeit que la intersubjetividad ha generado y a la que la sittlichkeit genera: inmanentismo histórico radical. A este extrañamiento se le denomina «Negatividad». Los individuos se desdoblan y «niegan» en su consciencia el mundo o determinidad ética -Gramsci escribe «negación determinada»- en el que han surgido históricamente. Pero no por ello tienen presto, «como palomas asadas que volarán a su boca», el proyecto alternativo. Que, en caso de llegar a existir históricamente, no surge de su reflexionar nuevo ex ante. Sino que es consecuencia de la nueva praxis que se va generando y organizando entre las individualidades y va produciendo el nuevo saber hacer, va surgiendo como respuesta de la experiencia de la consciencia -«saber de la experiencia de la consciencia»- que les induce a «negar» lo existente y a tratar de crear algo nuevo como alternativa. «Qué será, será»: hasta Doris Day sabía que el futuro es impronosticable; es impredecible e impronosticable porque surgirá ex novo de la acción que entre todos vayamos creando: historicidad radical humana. De esa nueva acción intersubjetiva, surgirá el nuevo ethos o saber hacer, el nuevo mundo objetivo, y el nuevo Yo, o subjetividad, con sus nuevas e impredecibles necesidades expectativas y facultades antropológicas, históricas, inherentes a la nueva sittlichkeit o saber hacer, o cultura material, en la que se origine, y que esa subjetividad intersubjetiva, a la par, va originando en deliberación común; la subjetividad es interna, histórica a cada cultura, inmanente, no trascendente. Nada que ver con la triada Fichteana, Tesis- antítesis-síntesis.

[6][6] G. Gentile La Riforma della dialettica hegeliana. Ed Le Lettere. Firenze, 2033, pág. 192

[7] Ivi, Pág. 195

[8] Hegel, Enzyklopädie del philosophischen Wisseneschaften, en Id Werke in zwanzig Bänden (en adelante W, seguido del número del volumen y de la página) a cargo de Eva Moldenhauer y Karl Markus Michel, a partir de la edición de 1832 – 45, Frankfurt del Meno, Suhrkamp, 1969- 1979, Bd. 11, pág. 213, § 424, trad. It. Pág, 358

[9] Hegel, Enzyklopädie del philosophischen Wisseneschaften, en Id. W 11, pág. 80, § 24, tr, it pág. 139. [N. del T, en este caso, el traductor ha recurrido a la ed. de Ramón Valls, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Ed Alianza, M., misma sección, pág. 131. Téngase en cuenta que logos es pensamiento creador del saber inherente al saber hacer o praxis, generado en comunidad, mediante el lenguaje y que se objetiva en el mundo material. El logos, generado en comunidad -prioridad ontológica de la comunidad y de la praxis de la misma sobre el individuo- es ontológico, produce la realidad y es realidad, realidad intelectiva práxica, ethos, saber hacer. Ver notas de Valls. Etimológicamente, para el pensamiento alejandrino, helenístico judío, de Filón, logos era el nombre con el que denominar la capacidad práxica, creadora de mundo material, de Dios]

[10] N. del T. en Hegel, el «espíritu» es sujeto intersubjetivo carente de proyecto natural pero constantemente necesitado de producir intersubjetivamente uno «A mi modo de ver (.) se trata de aprehender y expresar lo verdadero, no como substancia, sino, en la misma medida, como sujeto» (Hegel, Fenomenología del Espíritu. Prólogo, Ed Abada, Madrid, 2010, ed bilingüe pp. 71 y 73.) Y: «…se obra porque la actividad es en y para sí la misma esencia de la realidad efectiva». (Hegel, Op. Cit, pág. 489). Uno de los tantísimos pasos de dicha obra que muestran de dónde surge la «filosofía de la práctica». El sujeto es comunidad intersubjetiva, ontológicamente superior a cada individualidad, que carece de onton a priori y es por tanto una NADA que puede serlo TODO. Escribimos esto para evitar confundir a Hegel con Spinoza al pretender evitar confundirlo con el individualismo trascendental antropológico de Fichte. «Espíritu» es la capacidad práxica creadora de ethos y praxis, que surge, o emerge de la Comunidad organizada, o ecclesía -«emerge de», y no «desciende sobre»-, y que se objetiva en culturas materiales, etc. Estamos en la línea de la prioridad ontológica de la comunidad-polis sobre la familia y el individuo, de Aristóteles, pero radicalizando el carácter de dios creador que posee la comunidad de la cual emerge esa capacidad creadora que denomina Hegel «espíritu».

[11] En esto, Gentile mostraba una tácita coincidencia hermenéutica con Lenin, quien había percibido consistentes «gérmenes del materialismo histórico en Hegel», así como, en la propia Ciencia de la Lógica, «un contenido muy profundo, puramente materialista». Cfr. Lenin, Quaderni filosofici, in Id. Opere Scelte en seis tomos, Vol, lll, pp. 452 – 453

[12] Gentile, In pensiero come volontà, in Id. La Riforma della dialettica hegeliana, cit. Pág 192

[13] Hegel, Wissenschaft der Logik, in Id. W 5, 200, tr. It. Vol. 1 pág. 227

[14] Ivi, W. 5, 203, tr. It. Pág. 231.

[15] Gramsci, Q. 16, 9, pág. 1891

[16] Ivi, Q. 10 l, 11, pág. 1233

[17] G. Gentile, La Riforma della dialettica hegeliana, cit. Pág. 227

[18] Ivi, pág. 228

[19] Ivi, Pág. 89

[20] Hegel, Phänomenologie des Geistes, W 3, 38, tr. It. Fenomenologia dello Spiritu, Bompiani, Milano, 2000, pág. 91

[21] A Gramsci, Q. 4, 41. Pág. 467

[22] Ivi, Q. 11, 59, pág. 1485

[23] Ivi, Q. 10, 7, pág. 1223

[24] G. Gentile, Sistema di lógica como teoría del conoscere, in Id. L´attualismo, Bompiani, Milano, 2015, p. 824.

[25]Ivi, pp. 827, 828

[26] Hegel Principio di una filosofía nella forma di una proposizione fondamentale assoluta, in E. De Negri I principi di Hegel, la Nuova Itaia Firenze 1949, pág 44. [N. del T, el título: Principio de una filosofía…, es uno de los capítulos de la obra de Hegel Diferencia entre los sistemas de Fichte y Hegel, el que consta como quinto, normalmente.]

[27] Ivi, pág. 45

[28] A. Massolo, La storia della filosofía e il suo significato, in Id. La storia de la filosofía come problema, Vallecchi, Firenze, 1973, pp. 37 – 38.

[29] A. Gramsci, Q. 6, 64, pág. 733

[30] Ivi, Q. 9, 63, pág. 1., 134

[31] Ibidem.

[32] Ivi, Q 1, 92, pp. 91 – 92

[33] Ivi Q. 11, 6, pág. 1370

[34] Ivi, Q 10 b, 7, , pág. 1223

[35] Ivi., Q. 11, 48, pág. 1470

[36] Ivi Q. 8, 221, pág. 1081

[37] Ivi, Q. 11, 6, pág. 1370

[38] G. Gentile, I fondamenti della filosofía del diritto, Le Lettere, Firenze, 2003, pág. 45

[39] G. Gentile, Sistema di lógica come teoría del conoscere, Vol. II, in Id. L´attualismo, cit. Pág. 643

[40] Ivi., pág. 644

[41] G. Gentile, I fondamenti della filosofía del diritto, cit. Pp. 75 – 76

[42] G. Gentile, La Riforma della dialettica hegeliana, Op. Cit. Pág. 193

[43] G. Gentile, Genesi e struttura della società, in Id. L´attualismo, Op. Cit. Pág. 1264

[44] Ivi., pág. 1309

[45] Ivi, pág. 1361

[46] G. Gentile, Fondamenti della Filosofía del diritto, Op. Cit., pág. 102

[47] Ivi, pág. 105

[48] Ivi,, pp. 103 – 104

[49] G. Gentile, Genesi e struttura della società, Op. Cit., pág. 1267

[50] Hegel Grundlinien der Philosophische des Rechts, W 7, 140 § 66, tr. It., pág 165

[51] A. Gramsci, La tua eredità, in SP, I, pág. 76

[52] A. Gramsci, Q. 6, 82, pág. 755

[53] Ibidem.

[54] Ivi, Q. 6, 10, pág. 691

[55] Ivi, Q. 6, 82, pág. 755

[56] Ivi. Q. 6,24, pág. 703

[57] Ivi, Q. 11, 32, pág. 1447

[58] Ibidem.

[59] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in W. 12, 461. Trad. Italiana Lezioni sulla filosofía della storia, Laterza, Roma – Bari, 2010, pág. 316. [Nota del traductor: el autor del presente ensayo cita reiteradamente esta obra de Hegel. Esto tiene su interés y su explicación. Como sabemos dicha obra aparece en los índices analíticos de la edición de Valentino Gerratana, tanto entre las obras citadas por Gramsci, en alemán, como en las obras del fondo de libros de Gramsci. También consta la primera parte de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, bajo el título Lógica, como obra del fondo Gramsci. Por supuesto, Gramsci hace indirecta referencia, con una frase inconfundible, a su conocimiento de la Fenomenología del Espíritu, a la que se refiere como «romanzo filosófico»; todo lector de la obra de Hegel reconoce que es una felicísima forma de referirse a la misma]

[60] Ivi, W, 12, 463, tr. It. pág. 317

[61] Ivi,W 12, 464, tr. It. pág. 318

[62] Ivi, W 12, 464, tr. It. pág. 316

[63] Ivi, W 12, 447, tr. It.pág. 306

[64] Ivi, W 12, 448, tr.it. pág 307 – 308

[65] Ivi, W 12, 466, tr. It. Pág. 319

[66] Ivi, W, 12, 478, tr. It. pág. 327

[67] Ivi, W, 12, 482, tr. It., pág. 331

[68] G. Gentile, Genesi e strttura della società, Op. cit., pág 1304

[69] Gramsci, Q. 6, 85, pág. 758

[70] Ivi, Q. 6,10, Pág. 691

[71] Ivi,Q. 6, 85, pág. 758