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Textos de Manuel Sacristán sobre Antonio Gramsci (3)
Compilació a cura de Salvador López Arnal i de José Sarrión
En aquest tercer lliurament de textos de Manuel Sacristán sobre Gramsci, el lector hi podrà trobar:
1.- El undécimo Cuaderno de la Cárcel. Prólogo al Cuaderno de la Cárcel de Antonio Gramsci nº 11, «Introducción al estudio de la filosofía» (1985).
2.- Diverses anotacions de lectura dels Quaderns de la Presó i notes marginals a d’altres textos trobades pels curadors d’aquesta compilació a la Biblioteca de la Facultat d’ Economia i Empreses de la Universitat de Barcelona.
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Prólogo al Cuaderno de la Cárcel de Antonio Gramsci nº 11, «Introducción al estudio de la filosofía»
El último escrito largo del autor, fechado en mayo de 1985, es el prólogo que escribió para: Antonio Gramsci, Introducción al estudio de la filosofía, Barcelona, Crítica, 1995, con traducción de su amigo y discípulo Miguel Candel. «El cuaderno traducido en este volumen es el 11.º según la numeración cronológica de la edición crítica dirigida por Valentino Gerratana (Einaudi, Turín, 1975, 4 vols.). En la numeración establecida con intención puramente práctica por Tatiana (“Tania”) Schucht (la cuñada de Gramsci y la persona que más cerca estuvo de él, física y moralmente, durante los años de presidio) en 1937, inmediatamente después de la muerte del enfermo, este cuaderno llevaba el número romano XVIII.»
En «A modo de introducción», su prólogo El orden y el tiempo, señalaba Albert Domingo Curto: «El último escrito de una cierta extensión publicado en vida por Sacristán corresponde a un prólogo en el que estuvo trabajando durante la primavera de 1985. Se trata de “El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel”, texto de poco más de veinte páginas, en el que, tras una presentación general de los Cuadernos de la cárcel, se pasa al análisis del cuaderno que lleva por título Introducción al estudio de la filosofía. De entrada quizás pueda sorprender al lector – previamente conocedor de la anterior “producción gramsciana” de Sacristán aquí comentada- la proximidad vital que existe en la descripción que éste hace de la valerosa motivación intelectual y de las condiciones de vida de Gramsci en la cárcel. Salvo algún que otro paso anterior de El orden y el tiempo, en el que se describe la intensa actividad política de Gramsci antes de la detención, es poco frecuente observar que la pluma de Sacristán cale hondo en la intensa experiencia personal o en la biografía cotidiana de aquél. Resulta sin duda de interés constatar el detalle con el que se sigue en el prólogo al cuaderno undécimo la evolución de la precaria salud y del estado de ánimo de Gramsci, relacionado todo ello con la explicitación de los programas de los sucesivos planes de trabajo intelectual, cuatro en total, que éste iba desarrollando en presidio. Un trabajo hecho con muy escasos medios, pero con la pretensión, “obsesión” dirá el mismo irónicamente, de que sea “para la eternidad”. Es muy impresionante leer el triste relato de una situación personal que va empeorando progresivamente, acompañado de los crudos detalles de un diagnóstico médico y del testimonio directo de uno de los camaradas con quien compartía Gramsci el paso silencioso de los días. Se diría que Sacristán, alertado desde hacía algún tiempo por la degradación de su propia salud, que a los pocos meses le situaría a las puertas de la muerte, siente perfectamente la incomodidad y la angustia que Gramsci transmite en las cartas a sus allegados».
El undécimo Cuaderno de la Cárcel
Los Cuadernos que escribió Antonio Gramsci en la cárcel de Turi (cerca de Bari, en la Apulia) entre 1929 y 1933 y luego en clínicas de Formia y Roma desde aquella fecha hasta 1935. o quizás algo más tarde, fueron primeramente editados por Felice Platone, bajo la inspiración y con la colaboración de Palmiro Togliatti, a partir de 1948. Esa edición, que fue traducida al castellano en la Argentina, no reproducía los Cuadernos tal como son, sino que reagrupaba temáticamente los trozos para conseguir volúmenes relativamente monográficos. Eso hacía, sin duda, más fácil y agradable la lectura de los textos, pero alejaba de la real composición de los Cuadernos. En 1975 apareció la edición crítica de éstos tal como fueron escritos. Dirigió la edición crítica Valentino Gerratana, persona particularmente capacitada para la tarea, no siempre fácil. De esta edición existe traducción castellana publicada por la editorial mexicana ERA.
El proceso de Gramsci, que terminó con una condena a 20 años, 4 meses y 5 días de presidio, estaba destinado a destruir al hombre, como redondamente lo dijo el fiscal, Michele Isgrò: «Hemos de impedir funcionar a este cerebro durante veinte años». Por eso los Cuadernos de la cárcel no valen sólo por su contenido (con ser éste muy valioso), ni tampoco sólo por su contenido y por su hermosa lengua, serena y precisa: valen también como símbolos de la resistencia de un «cerebro» excepcional a la opresión, el aislamiento y la muerte que le procuraban día tras día sus torturadores. El mismo médico de la cárcel de Turi llegó a decir a Gramsci, con franqueza fácilmente valerosa, que su misión como médico fascista no era mantenerle en vida. El que en condiciones que causaron pronto un estado patológico agudo Gramsci escribiera una obra no sólo llamada a influir en generaciones de socialistas, sino también, y ante todo, rica en bondades intrínsecas, es una hazaña inverosímil, y los Cuadernos son un monumento a esa gesta.
Si no existieran en castellano varias antologías de textos de Gramsci, más la edición completa mencionada, la edición de un cuaderno aislado tendría sus inconvenientes. Pero como Gramsci tiene ya cierta presencia en nuestra lengua, este volumen va a ofrecer la gran ventaja de permitir la lectura seguida de un texto coordinado de Gramsci con la continuidad y la unidad con las que él lo concibió. Desde este punto de vista la elección del cuaderno 11.º es muy acertada, por su contenido y por el hecho de que es uno de los cuadernos menos retocados y corregidos por Gramsci. (La crítica gramsciana distingue tres estadios de redacción en el conjunto de los Cuadernos y en cada uno de ellos. Pero la distinción no tiene prácticamente importancia para el cuaderno).
LOS «CUADERNOS DE LA CÁRCEL»
Gramsci toma muy poco después de su detención la decisión de dedicarse a un estudio sistemático, por más que fragmentario e incompletable, como él mismo dice, por tener que trabajar sin los medios requeridos. Ya en la cárcel milanesa de San Vittore (a la que había sido trasladado, en espera del proceso, desde su destierro en la isla de Ustica y tras una breve estancia anterior en la cárcel de Regina Coeli de Roma), Gramsci entiende esa tarea como la manera que le es más connatural de realizar la comprensión que tiene de sí mismo y de su situación: «No quiero hacer ni de mártir ni de héroe. Creo que soy sencillamente un hombre medio, que tiene sus convicciones propias y no las vende por nada del mundo». El trabajo en los Cuadernos es a la vez un reexamen de esas convicciones, para articularlas más ampliamente y un intento de reconstruir la cultura del movimiento comunista del que ha sido dirigente hasta su detención. La más conocida de las ideas de Gramsci, la «cuestión de la hegemonía», tiene que ver con su convicción de que la derrota de la clase obrera italiana y europeo-occidental en el momento revolucionario de la primera posguerra mundial era explicable, entre otras cosas, por su falta de autonomía cultural.
Pero en la cárcel de San Vittore Gramsci no tiene ni medios ni permiso para escribir, ni tampoco energía para hacerlo. Aparte de leer literatura (principalmente narrativa), sólo puede concentrar la atención en el estudio de las lenguas. Y, sin embargo, ya poco más de un mes después de su llegada a San Vittore (el 7 de febrero de 1927) había redactado su primer plan de trabajo en la cárcel; lo anotó en una carta, larga y muy recordada a su cuñada Tania, fechada el 19 de marzo de 1927. El plan contiene cuatro asuntos de estudio: los intelectuales italianos del siglo XIX, la lingüística comparada (relacionada con la especialidad académica de Gramsci), el teatro de Pirandello y el gusto literario popular.
Cuando se conoce lo que luego ha hecho Gramsci, esos cuatro asuntos no resultan nada inconexos: todos se integran en la cuestión de la hegemonía, de la vertiente cultural del poder.
Pero durante su estancia en San Vittore Gramsci se siente todavía demasiado provisional en espera del proceso, y aún afectado por la novedad que es la cárcel, y demasiado nervioso por causa de su susceptibilidad enfermiza respecto de incidentes triviales de la vida de los presos y de su partido, incidentes que adquieren en la cabeza de Gramsci obsesivas dimensiones bastante neuróticas.
En cualquier caso, la redacción de los Cuadernos no empieza sino en la cárcel de Turi, después del proceso, el 8 de febrero de l929, fecha con la que abre el cuaderno 1.º. A esa fecha sigue el rótulo «Notas y Apuntes», y a éste las menciones «Cuestiones principales». Esas cuestiones, que constituyen el segundo plan de trabajo de Gramsci en la cárcel, son dieciséis, desde la teoría de la historia y la historiografía hasta neogramática y neolingüística, pasando por la Acción Católica, el concepto de folclore y otros asuntos más, todos de importancia para los intereses políticos, sociales y teóricos de Gramsci desde su época de redactor de L’Ordine Nuovo.
El segundo plan no ha sido el último; en la carta a Tania Schucht del 17 de noviembre de 1930 hay una exposición muy breve que permite apreciar con claridad la intención teórica y política del trabajo de los Cuadernos: «Me quedo con tres o cuatro asuntos principales, uno de los cuales es la función cosmopolita que han tenido los intelectuales italianos hasta el siglo XVIII, cuestión que se divide en muchas secciones: el Renacimiento y Maquiavelo, etc.». Gramsci deja ahí colgando el hilo de la enumeración de cuestiones, pero el modo como empieza el párrafo indica una concentración en torno al asunto principal para él – la «formación del espíritu público», la «hegemonía» y el papel de los intelectuales en ella- del cual van a ser «secciones» todos los demás.
El cuarto y definitivo plan de trabajo (aunque también sufrió ligeras modificaciones) es de 1931. Encabeza el cuaderno 8.º (Cárcel de Turi, 1931-1932), al modo como el segundo plan abría el cuaderno 1.º. Gramsci titula el conjunto: «Notas sueltas y apuntes para una historia de los intelectuales italianos». Luego pone cinco observaciones de método, inspiradas por el escrúpulo de una persona que sabe lo que es trabajo científico, pero tiene que escribir sin disponer de sus requisitos. Y a esas observaciones sigue una enumeración de los «Ensayos principales» que habían de componer el conjunto: «Introducción general. El desarrollo de los intelectuales italianos hasta 1870: períodos. -La literatura popular de las novelas por entregas. -Folclore y sentido común. -La cuestión de la lengua literaria y de los dialectos. -Los nietecitos del Padre Bresciani. -Reforma y Renacimiento. -Maquiavelo. La escuela y la educación nacional. -La posición de B. Croce en la cultura italiana hasta la guerra mundial. -El Risorgimiento y el Partito d’Azione. -Ugo Foscolo en la formación de la retórica nacional. -El teatro italiano. -Historia de la Acción Católica: católicos integristas, jesuitas, modernistas. -El municipio medieval, fase económico-corporativa del estado. -Función cosmopolita de los intelectuales italianos hasta el siglo XVIII.-Reacciones a la falta de un carácter nacional-popular de la cultura en Italia: los futuristas. -La escuela única y lo que significa para toda la organización de la cultura nacional. -El “Lorianismo” como uno de los caracteres de los intelectuales italianos. -Maquiavelo como técnico de la política y como político integral o en acto. Apéndices: Americanismo y fordismo.».
Por último después de haber dejado un blanco en la página (lo cual, junto con el plural de «Apéndices», sugiere que quería completar la lista de éstos), Gramsci decide reagrupar las cuestiones:
«Reagrupación de la materia.
1.º Intelectuales. Cuestiones de la escuela.
2.º Maquiavelo.
3.º Nociones enciclopédicas y cuestiones de cultura.
4.º Introducción al estudio de la filosofía y notas críticas a un Ensayo popular de sociología.
5.º Historia de la Acción Católica. Católicos integristas – jesuitas – modernistas.
6.º Miscelánea de notas varias de erudición (Pasado y presente).
7.º El Risorgimento italiano (en el sentido de L’Età del Risorgimento italiano de Omodeo, pero insistiendo en los motivos más estrictamente italianos).
8.º Los nietecitos del Padre Bresciani. La literatura popular. (Notas de literatura.)
9.º Lorianismo
10.º Apuntes sobre periodismo.»
El undécimo cuaderno cubre exactamente el punto 4º de ese programa definitivo. El programa mismo, ya por su sola existencia, es uno de los sillares de ese monumento que decía antes: Gramsci lo ha escrito muy poco después de la primera gran crisis de su organismo en la cárcel. Su correspondencia permite apreciar que los síntomas se acumulaban; el 20 de junio de 1931 escribe a Tania: «Doy vueltas por la celda como una mosca que no sabe dónde irse a morir, como dicen en Cerdeña». Y siete días después: «me molesta más un estado permanente que se puede describir en resumen como evaporación del cerebro: cansancio general, incapacidad de concentrar la atención, relajación de la memoria, etc.». Por último, el 3 de agosto escribe a Tatiana casi una renuncia a seguir pensando y escribiendo: «Se pude decir que ahora ya no tengo un verdadero programa de estudios y de trabajo, y eso es naturalmente, lo que tenía que pasar. Yo me había propuesto reflexionar acerca de una serie de cuestiones, pero era inevitable que, llegadas a cierto punto, esas reflexiones tuvieran que pasar a la fase de documentación, y, por lo tanto, a una fase de trabajo y de elaboración que requiere grandes bibliotecas.»
A la una de la mañana de aquel día Gramsci había tenido su primer vómito de sangre. Sin embargo, muy pocos días después empezaba el cuaderno 11.º (ya bajo el plan definitivo), el cual abría el segundo período de los Cuadernos de la cárcel. Ya entonces, semejantes esfuerzos de la voluntad arraigaban en una sabiduría muy diferente del voluntarismo doctrinario de sus años mozos; el 3 de julio había escrito a Tania: «ahora, por el contrario, siento toda la mezquindad, la aridez, lo sórdido de una vida que sea exclusivamente voluntad».
La composición de los Cuadernos de la cárcel ha ocurrido en tres períodos, hoy claramente distinguibles tras su cuidadosa datación por Valentino Gerratana. Durante el primer período, desde que, conseguido el permiso para escribir en la celda, abre el primer cuaderno el 8 de febrero de 1929, Gramsci emprende (no se puede decir ‘escribe’ porque casi todos los cuadernos tienen rectificaciones o añadidos posteriores a la época de su redacción básica) diez cuadernos, tres de los cuales contienen sólo ejercicios de traducción. Durante el segundo período, desde la crisis de agosto de 1931 hasta su traslado de la cárcel de Turi a la de Civitavecchia, abre otros diez cuadernos, más uno de traducciones. De modo que corresponden a los años pasados en la cárcel de Turi 24 cuadernos, cuatro de los cuales dedicados a traducciones. Hay un tercer período que comienza el 7 de diciembre de 1933, cuando, tras unas semanas en la cárcel de Civitavecchia, ingresa en una clínica de Formia en condición de presidiario, y termina presumiblemente en agosto de 1935, año y medio antes de su muerte; en este tercer período Gramsci ha empezado doce cuadernos más que quedaron muy incompletos.
Todos los cuadernos están escritos «arrancando jugo incluso a un nabo», como escribió él mismo, casi sin materiales; y conquistando tiempo y vida a una salud endeble y, muy pronto, a la enfermedad aguda. El 29 de agosto de 1932, fecha en la cual no estaría terminado el cuaderno 11.º, Gramsci escribe a Tania: «He llegado a un punto tal que mi capacidad de resistencia está a punto de derrumbarse completamente, no sé con qué consecuencias. Estos días me siento peor que nunca; hace más de ocho días que no duermo más de tres cuartos de hora por la noche, y hay noches enteras en las que no pego ojo… el complejo de la existencia se hace insoportable, de modo que cualquier salida, aunque sea la más peligrosa y accidentada, es preferible a la continuación del presente estado.»
Menos de un año después, el 16 de marzo de 1933, escribe a Tatiana en un estado de irritación que revela la gravedad del sufrimiento que lo provocaba: «Tú no has comprendido que verdaderamente estoy acabado, que después de más de dos años de desgaste lento, pero implacable y que aún continúa, se me han agotado las reservas […].» El 7 de marzo, meses después de su segundo vómito de sangre, Gramsci había sufrido un desvanecimiento, El día 20 de aquel mes consiguió Tatiana Schucht que un médico decente –no el de la cárcel que declaraba su deseo de que Gramsci muriera cuanto antes– le visitara en Turi. El médico diagnosticó muchos males:
«Yo infrascrito, declaro que Antonio Gramsci, preso en Turi, sufre de mal de Pott, tiene lesiones tuberculosas en el lóbulo superior del pulmón derecho que han provocado dos hemoptisis, una de las cuales en cantidad notable y seguida de fiebres muy altas durante varios días; sufre de arterioesclerosis con hipertensión arterial. Ha tenido desvanecimientos, con pérdida del conocimiento y parafasia, que ha durado varios días. Desde el mes de octubre de 1932 ha perdido siete quilos; sufre de insomnio y no puede ya escribir como hasta ahora. Gramsci no podrá sobrevivir mucho tiempo en las actuales condiciones; considero necesario su traslado a un hospital civil o una clínica, salvo que sea posible concederle la libertad provisional. En fe de lo cual firmo.» UMBERTO ARCANGELI
La repercusión internacional de ese diagnóstico contribuyó probablemente a que el gobierno se decidiera a enviar a Turi un inspector sanitario (otro funcionario fascista que dictaminó que Gramsci estaba suficientemente bien atendido en Turi), y luego, finalmente, a disponer su traslado a la enfermería de la cárcel de Civitavecchia primero y, más tarde, a una clínica privada de Formia.
En ese segundo período de tanto sufrimiento están escritos los cuadernos 11.º-15.º y parte del 16.1. Por lo demás, tampoco fueron mucho mejores las condiciones en las que Gramsci escribió los diez primeros cuadernos. Él mismo dejó a este respecto una descripción de su vida en la cárcel – que es también la historia de los Cuadernos– apenas se recuperó un poco de la grave crisis del 7 de marzo de 1933:
Imagínate que salí de una posición 100, con 100 de fuerza y 100 de peso que sostener. Llega una primera crisis: desde la posición 100 se derrumba uno a la 70, con 70 de fuerza, pero con los mismos 100 de peso. Hay una reacción; se vuelve a subir, pero ya no hasta 100, sino sólo hasta 90 de fuerza. Así se sigue de crisis en crisis, con reacciones cada vez más difíciles, porque el peso que hay que aguantar aumenta absoluta y relativamente y las fuerzas destruidas no se reconstituyen ya. Hoy creo que, con gran esfuerzo, me he remontado hasta una posición 60 (después del 7 de marzo) y tal vez sea demasiado optimista, pero estoy convencido de que la próxima vez – que no creo que esté muy lejana […]- el derrumbamiento será tal que no conseguiré ya evitar quedarme inválido permanentemente (por lo demás, ya esta vez no he recobrado el uso fácil de las manos). (A Tania, 29 de marzo de 1933)
Como era de esperar, ese estado físico influyó en un estado mental muy agitado. Uno de sus camaradas de la cárcel, Giovanni Lay, contó algo de ello al publicar sus recuerdos en el número de Rinascita del 20 de febrero de 1965: «A menudo [Gramsci] estaba nervioso, irascible, incluso a veces descortés, y esto ocurría cuando no había dormido por la noche. […] Le dije que incluso los camaradas que estaban de acuerdo con él sobre cuestiones políticas desaprobaban su actitud puntillosa.»
El estudio de la vida y los escritos de Gramsci (de todos los escritos) sugiere una cierta fragilidad neurótica, al menos desde los meses que pasó en la cárcel milanesa de San Vittore (7 de febrero de 1927 a 11 de mayo de 1928), como lo indica sobre todo el incidente motivado por una inocente carta de Ruggiero Grieco, con cuya narración no vale la pena apartarse del hilo de los Cuadernos, aunque acaso le valga un pequeño testimonio: al comunicar a un dirigente comunista italiano ya muerto, Colombo, esa sospecha acerca de la situación mental de Gramsci, me contestó: «Certo! Tutti i Gramsci sono pazzi!» (`¡Claro! ¡Todos los Gramsci están locos!´).
Tanto la previsión del largo encarcelamiento (Gramsci no pensaba en la veintena de años que le cayó, pero sí en una condena a catorce años) cuando los muchos y graves sufrimientos han tenido que influir en el modo como Gramsci entendió y planeó su trabajo en la cárcel. La previsión del largo encarcelamiento (Gramsci no compartió nunca la ingenua esperanza en una pronta caída del fascismo, enfermedad – ¿o señal de salud? – frecuente en los militantes obreros presos) es probablemente responsable de la decisión de emprender un estudio de amplias dimensiones y largo respiro. A este propósito conviene aclarar un equívoco frecuente que ha influido mal en la comprensión de los Cuadernos; se trata de la interpretación de la afirmación de Gramsci según la cual quería utilizar los años de cárcel en hacer una obra «para la eternidad», für ewig. Frecuentemente se ha entendido esa expresión al pie de la letra, como si el grande intellettuale, al que la agitación de una vida de lucha política había impedido hasta entonces dar lo que – por remedar el lenguaje de la Academia- podría llamarse «sazonados frutos», respirara aliviado al ingresar – ¡por fin! – en la cárcel, donde podría dar «grávida rotundidad» a su pensamiento.
Es imprescindible deshacerse de esa necia interpretación del für ewig si se quiere entender los Cuadernos. Precisamente la calidad de éstos permite barruntar la importancia de lo que se perdió al entrar Gramsci en la cárcel para no salir de ella sino moribundo. La aspiración del fiscal no se cumplió del todo, pero sí en buena parte: no querer verlo es empeñarse en mirar a través de un cursi vidrio rosa una vida tan trágica como la de Gramsci. Él mismo supo muy bien que la situación en la que se encontraba era la más desfavorable para un trabajo intelectual concorde con sus capacidades y sus preocupaciones. Ya se han traído aquí a colación unas líneas de la carta en la que Gramsci considera que las circunstancias de la cárcel acabarán por dejarle sin plan de trabajo y le impedirán terminar el ya realizado. En el momento de su detención, Gramsci era un dirigente político influyente también por sus escritos. Sólo recordando este aspecto del anterior hacer de Gramsci se puede ver su situación en la cárcel y, con ella, la naturaleza de los Cuadernos, según una perspectiva análoga, al menos, a la que verosímilmente fue la de su propio autor. Éste, que desde el primer momento pensó que moriría preso, y hasta en algún momento creyó morir inmediatamente, escribió en realidad con «amarga ironía» su recuerdo pascoliniano, la expresión «para la eternidad».
Ya el contexto de la carta a Tania (del 19 de marzo de 1927, apenas llegado a la cárcel de San Vittore) en el que se encuentra la frase es inequívocamente autoirónico. Dice así: «Estoy obsesionado (fenómeno, según creo, característico de los presos) por esta idea: que habría que hacer algo für ewig, de acuerdo con una compleja concepción de Goethe que, según recuerdo, atormentó mucho a nuestro Pascoli». En los mismos Cuadernos se puede rastrear un uso irónico de la cita que basta para refutar la interpretación enfática del für ewig. Gramsci insiste en que los ensayos que provisionalmente prepara en sus Cuadernos están dirigidos a unos lectores determinados ideológicamente, principalmente a los cuadros del organismo social que son los intelectuales (en el sentido sociológico de la palabra). Pues bien, en un paso del cuaderno 8.º la expresión «para la eternidad» se encuentra usada, a propósito de ese asunto de cuál es el lector al que se dirige, del siguiente modo: «uno se puede equivocar acerca de la “media” de los lectores a los que se dirige, y entonces trabaja en el vacío, “para la eternidad”».
Por lo demás, basta una lectura del poema de Pascoli al que se refiere Gramsci para comprobar que estaba usando la expresión «para la eternidad» (o «para siempre», como dice Pascoli) con ironía un tanto siniestra, y que estaba muy lejos de desear, satisfecho, calma para producir una obra académica sistemática (como parece que se lo han creído varios comentaristas incapaces de imaginarse una cárcel fascista). Se trata del poema «Per sempre» de los Canti di Castelvecchio. He aquí una versión literal de la 8.ª edición (Bolonia, 1917), que es de suponer fuera la usada por Gramsci:
¿Te odio?!… No te amo, ya lo ves,
No te amo… ¿Te acuerdas de aquel día?
Muy lejos llevaban los pies
a un corazón que pensaba en la vuelta.
Y así volví… y tú no estabas.
Había en la casa un eco del ayer,
de un largo prometer. Y conmigo
me llevé de tí sólo aquel eco:
¡PARA SIEMPRE!
No te odio. Pero el eco callado
de aquella infinita promesa
viene conmigo y mueve el corazón
con el cortado palpitar de las horas;
gime en el corazón con el grito
del pájaro implume caído del nido:
¡PARA SIEMPRE!
No te amo. Miré sonriendo
la flor de tu blando rostro
Tiene todos tus ojos, pero el rostro…
no es tuyo. Y besé la carita desconocida
sin sobresalto de la sangre.
Le dije: «Y a mí, ¿me quieres?».
«¡Sí, mucho!» Y fijó tus ojos en mí.
«¿Para siempre?» le dije. Me dijo:
¡PARA SIEMPRE!
Respondí: «Eres niña y no sabes
lo que quiere decir Para siempre».
Contestó: «¿No sé lo que es?».
Para siempre quiere decir Morir…
sí: dormirse en la noche:
quedarte tal como estabas
¡PARA SIEMPRE!
Hay otro asunto que ilustra bien, en cambio, la evolución de Gramsci en la cárcel bajo la influencia de su situación y de su esfuerzo: es su percepción del tiempo, concepto que, con el de orden, es probablemente uno de los que más íntimamente vertebran su pensamiento: el orden era para Gramsci – su revista se llamó L´Ordine Nuovo– el fruto de la revolución social que ha de superar el desorden de la sociedad capitalista; y la cuestión del tiempo es de gran importancia para alguien que piensa en una transformación social. Sus ideas acerca de la noción de orden no cambian en la cárcel: todavía en 1933, precisamente en el cuaderno 11.º, desarrolla la crítica de Marx al «socialismo utópico» escribiendo: «Es más difícil instaurar un orden intelectual colectivo que inventar arbitrariamente principios nuevos y originales». Y al final del mismo cuaderno aparece la concepción revolucionaria que es propia de Gramsci desde la época de L´Ordine Nuovo: «Pero desde el momento en que un grupo subalterno se hace realmente autónomo y hegemónico suscitando un nuevo tipo de estado, nace concretamente la exigencia de construir un nuevo orden intelectual y moral, un nuevo tipo de sociedad…». Esa idea se diferencia sólo por su historización o relativización de lo que había escrito a los veintiséis años en La Città Futura: «Los socialistas no tienen que sustituir un orden por otro. Tienen que instaurar el orden en sí».
Pero no ocurre lo mismo con la otra noción vertebral del pensamiento de Gramsci, la del tiempo. En el idealismo juvenil de Gramsci el tiempo tiene sólo una existencia de sombra; en el periódico Il Grido del Popolo había escrito el mismo año: «el pensamiento revolucionario niega el tiempo como factor de progreso». El preso de cuarenta y dos años escribe en el cuaderno 15.º (1933): «Se oye decir: “Ha resistido cinco años, ¿por qué no seis? Podía resistir un año más y triunfar” […] la verdad es que el hombre del quinto año no es el del cuarto, del tercero, del segundo, del primero, etc.; es una personalidad completamente nueva, en la cual los años transcurridos han demolido precisamente los frenos morales, las fuerzas de resistencia que caracterizaban al hombre del primer año.»
Y por las mismas fechas, en una carta a Tatiana Schucht del 2 de julio de 1933, Gramsci se expresa al respecto con estilo de filósofo moral: «No tengo nada que decir ni a ti ni a nadie. Estoy vacío […] Ya no se puede hacer nada. Si alguna otra vez te ocurre en la vida el tener experiencias como la que has tenido conmigo, créeme, el tiempo es lo más importante: es un simple pseudónimo de la vida misma».
Conviene recordar que durante esos duros meses del verano de 1933 y los siguientes, agravadas sus dolencias y en espera del posible traslado a un hospital penitenciario, Gramsci ha seguido trabajando en sus Cuadernos y ha empezado doce más. Hasta muy al final se está batiendo Gramsci, sin duda ya en retirada del gran teatro del mundo – del «mundo grande y terrible», como él decía-, pero no está acabado ni intelectual ni moralmente. En el trance del traslado de la cárcel de Turi a la enfermería de la cárcel de Civitavecchia, Gramsci ha mostrado por su conducta en qué aprecio tenía realmente a sus Cuadernos, a pesar de su sensación, expresada pocos meses antes, de no tener ya nada que decir a nadie. Hay un valioso testimonio sobre esto de Gustavo Trombetti, otro preso comunista de la cárcel de Turi. Trombetti había sido designado por el director de la cárcel para acompañar a Gramsci en su celda a raíz de la última crisis grave de éste en aquel presidio. Por eso estuvo Trombetti ayudando a Gramsci a preparar su equipaje la noche del 18 al 19 de noviembre de 1933: «Acompañados por el funcionario de la prisión encargado del almacén, nos dirigimos a éste y preparamos su equipaje. Mientras él, de acuerdo conmigo, distraía al funcionario charlando, yo metí los 18 cuadernos manuscritos en el baúl, entre las demás cosas […] De vuelta a la celda, Gramsci no pudo dormir durante el resto de la noche, diciendo que no nos volveríamos a ver. […] Hacia las seis de la mañana, que era aún noche cerrada, llegó la escolta armada. […] Le mandaron subir a un coche […] Le puse la maleta al lado, nos abrazamos y el coche salió, tragado por la oscuridad. […] Lloré como no lo había hecho en mucho tiempo. (Gustavo Trombetti lo contó así a Lucio Lombardo Radice y G. Carbone, los cuales publicaron su testimonio en su Vita di Antonio Gramsci, Roma, 1952, p. 232.)
En fecha ya tan tardía como el invierno de 1935, después de la última crisis anterior a su muerte, Gramsci escribe a su lejana compañera Julia Schucht, que está en Moscú: «cuando pienso en todas esas cosas y en que nuestra vida, desde hace tantos años (casi una cuarta parte de mi existencia y más de un cuarto de la tuya), se desarrolla tan separada de la mía, no me siento muy alegre. Y, sin embargo, hay que resistir, aguantar, intentar hacerse fuerte. Por lo demás, lo que ha ocurrido no era del todo imprevisible; tú, que recuerdas tantas cosas del pasado, ¿recuerdas cuando te decía que “me iba a la guerra”? Tal vez no era muy serio por mi parte, pero era la verdad, y en realidad así yo lo sentía. Y te quería, te quería mucho». (25 de noviembre de 1935.)
El testimonio más sugestivo del momento en que Gramsci se pone ya en su muerte es un recuerdo de Piero Sraffa del año 1936. Como lo ha contado Spriano, «Sraffa, que le visitaba a menudo, tenía la impresión de que Gramsci prefería escuchar que intervenir acerca de lo que ocurriera en el mundo…».
EL CUADERNO 11.º EN EL PENSAMIENTO DE GRAMSCI
El cuaderno 11.º contiene escritos de madurez, en un sentido convencional y en el sentido, más preciso, de que Gramsci lo emprende inmediatamente después de su segunda hemoptisis, la que le llevó al borde de la capitulación. El asunto principal del cuaderno es el desarrollo de una visión filosófica marxista, o de «filosofía de la práctica», al hilo de una crítica al libro de Nikolai Bujarin sobre el materialismo histórico. Gramsci ha dedicado mucho tiempo a combatir el tendencial mecanicismo de Bujarin y su cientificismo un tanto ingenuo, porque veía en ese estilo de pensamiento la señal de la subalternidad y un grave riesgo de empobrecimiento y esquematización de las ideas socialistas originadas en Marx. A la vista de la rudeza filosófica de Bujarin y, sobre todo, pensando en la esclerosis del pseudomarxismo oficial posterior, parece evidente que Gramsci llevaba razón en su desproporcionada guerra contra el Manual de Bujarin. Pero la línea de pensamiento de Gramsci en la cárcel sobre estas cuestiones es la misma que siguió desde su juventud, a saber, un modo de pensar que, bajo la influencia del idealismo en que primeramente se formó, tiende a comprender el marxismo como ideología. En su juventud había intentado armonizar su marxismo ideológico con la crítica de las ideologías por Marx. En los Cuadernos, también en el 11.º, Gramsci da, con sólo alguna prevención, una noción positiva de ideología, proponiendo para el término «el significado más alto de una concepción del mundo que se manifiesta implícitamente en el arte, en el derecho, en la actividad económica, en todas las manifestaciones de vida individuales y colectivas». La convicción de que esa comprensión de las concepciones del mundo ha de ser compatible con el materialismo histórico permite situar a Gramsci (por lo que hace a la tensión materialismo-idealismo) entre el mecanicismo de Bujarin y el idealismo o mentalismo del joven Lukács de Historia y conciencia de clase. Gramsci mismo parece sugerir su posición al respecto en un paso del cuaderno 11.º:
«Hay que estudiar la posición del profesor Lukács frente a la filosofía de la praxis. Parece que Lukács afirma que sólo se puede hablar de dialéctica para la historia de los hombres, pero no para la naturaleza […] pero si la historia humana se tiene que concebir también como historia de la naturaleza (incluso a través de la historia de la ciencia) ¿cómo se puede separar la dialéctica de la naturaleza? Tal vez Lukács, por reacción a las barrocas teorías del Ensayo popular [de Bujarin], ha caído en el error opuesto, en una forma de idealismo.»
El ideologismo de Gramsci le lleva a concepciones culturales no menos objetables que las del mecanicismo más elementalmente dogmático. Convencido del carácter «orgánico» de cada cultura, según el símil biológico tan querido de vitalistas e historicistas, Gramsci no está dispuesto a admitir ninguna complementariedad entre el socialismo y otras tradiciones o productos culturales. En esto piensa exactamente igual que el joven Lukács idealista. La actitud se manifiesta muy claramente en el cuaderno 11.º, por ser éste un cuaderno filosófico. Así se lee bajo el rótulo «Concepto de “ortodoxia”»:
«Precisamente es «revolucionaria» una teoría en la medida en que es elemento de separación y distinción consciente en dos campos, en cuanto es un vértice inaccesible para el campo adversario. Creer que la filosofía de la praxis no es una estructura de pensamiento completamente autónoma e independiente, en antagonismo con todas las filosofías y las religiones tradicionales, significa en realidad no haber cortado los vínculos con el mundo viejo, cuando no incluso haber capitulado […] En el pequeño volumen de Otto Bauer sobre la religión se pueden hallar algunos indicios de las combinaciones a que ha dado lugar este erróneo concepto de que la filosofía de la praxis no es autónoma e independiente, sino que necesita sostenerse en otra filosofía, materialista o idealista según los casos. Bauer sostiene como tesis política el agnosticismo de los partidos y el permiso dado a sus miembros para que se agrupen en idealistas, materialistas, ateos, católicos, etc., esto es, para el oportunismo más vil y abyecto.»
Aparte de que la evolución posterior ha discurrido en sentido opuesto, hay que observar ante todo que esa formulación de Gramsci es de un idealismo extremo que ni siquiera menciona la base material o social del movimiento y el pensamiento socialistas, las clases sociales, sus tensiones y sus luchas, sino que lo reduce todo al plano ideal, con el notable y lamentable resultado de un totalitarismo y un reduccionismo culturales. Vale la pena notar que, contra el difundido lugar común que imputa siempre el reduccionismo y el dogmatismo al materialismo, semejantes consecuencias han sido frecuentemente afirmadas por marxistas idealistas, como el joven Lukács y el Gramsci más ideólogo.
La comprensión del movimiento como ideología impone a Gramsci una visión del ideal científico de la objetividad como mera unificación ideológica (así lo expone hacia el final del parágrafo «La llamada “realidad del mundo externo”»). Le habría sorprendido mucho, tan apasionado enemigo como era del positivismo, saber que esa noción de objetividad coincide sin más matices con la idea neopositivista de que la objetividad no es más que intersubjetividad. Gramsci no podía reconocer en la cárcel las nuevas corrientes filosóficas de la época, pero es probable que tampoco se habría interesado por ellas si hubiera estado en libertad, a causa de la característica incapacidad de la tradición idealista para comprender cualquier filosofar inspirado en la práctica científica. (Lukács, por ejemplo, no entendió nunca las filosofías analíticas, y todavía a finales de los años sesenta que estalinismo y maoísmo son lo mismo que neopositivismo.) Por esta vía mentalista o ideológica desemboca Gramsci en una tesis que sus antípodas dentro del marxismo, incluso los estalinistas, estaban a punto de superar cuando no lo habían hecho ya: la tesis de que la ciencia es sobrestructura. En el parágrafo del cuaderno 11.º titulado «La materia», Gramsci escribe rotundamente que «la teoría atómica, como todas las hipótesis y las opiniones científicas, son sobrestructura». Esta afirmación es obvia si por ‘sobrestructura’ se entiende simplemente ámbito conceptual y no ideología; pero no es menos evidente que Gramsci no entiende así la noción de sobrestructura, sino como instancia ideológica. Por la fuerza de esa tesis valora Gramsci despectivamente cosas de las más valiosas del marxismo ruso de la época, como, por ejemplo, la contribución soviética, dirigida precisamente por Bujarin, al segundo Congreso Internacional de Historia de la Ciencia y la Tecnología que se celebró en Londres del 29 de junio al 3 de julio de 1931, estando Gramsci en la cárcel de Turi. Su carta a Tatiana del 31 de agosto de aquel año («Hoy precisamente me ha llegado el libro inglés sobre La ciencia en la encrucijada») prueba que Gramsci consiguió pronta información del congreso, lo que resulta muy notable si se tiene en cuenta que 28 días antes de ese acuse de recibo había sufrido su primer vómito de sangre. Pero Gramsci, limitada su visión por el idealismo culturalista de su ambiente intelectual, no ha podido apreciar la importancia de aquellas actas (Science at the Cross Roads [Papers presented to the International Congress of the History of Science and Technology held in London from June 29th to July 3rd by the delegates of the USSR, Londres, 1931]; reimpresión Frank Cass Edition, Londres, 1971) que iban a contribuir decisivamente al nacimiento de la filosofía marxista de la ciencia en la Gran Bretaña de entreguerras (Bernal, Farrington, Haldane, Needham, etc.). En el cuaderno 7.º (1930-1931), escrito poco antes del 11.º, Gramsci rechaza incluso la idea de la existencia del mundo externo independientemente del hombre, idea que considera «mitológica» o «religiosa», en un giro mental idealista presente durante toda su vida, desde el juvenil artículo en el que vio la revolución rusa como «La revolución contra El capital» de Marx. Dice así en el párrafo 47 del cuaderno 7.º:
«El modo como se plantea [en el Manual de Bujarin] el problema de la “realidad objetiva del mundo externo” es superficial y ajeno al materialismo histórico. El autor no conoce la tradición católica y no sabe que precisamente la religión sostiene enérgicamente esta tesis contra el idealismo, de modo que la religión católica sería en este caso “materialista”. El autor comete este error también es su ponencia en el Congreso de Historia de la Ciencia y la Tecnología celebrado en Londres en 1931 […]».
En el cuaderno 11.º hay manifestaciones de tenor parecido.
El resultado más preciso de las tendencias epistemológicas que Gramsci ha heredado del idealismo de la época en Italia y de sus maestros, principalmente de Benedetto Croce, es la concepción del marxismo como filosofía de la historia, visión que está muy justificada por los textos de la escuela pero que, por otra parte, fue desechada explícitamente por el mismo Marx en sus últimos años, en la carta al periódico ruso Anales de la patria, justificadamente traída a colación cada vez que se habla de este asunto. Pero ninguna de esas servidumbres ideológicas de época ha conseguido reducir la importancia intelectual de Gramsci ni su influencia. Eso se debe probablemente a que en otras vertientes de sus escritos es posible encontrar cosas más genuinas y permanentes. Gramsci mismo ha dado la pista de ello, acaso con toda consciencia, hacia el final de este cuaderno 11.º, en la nota «Filosofía-política-economía»: «Un hombre político escribe de filosofía; es posible que su “verdadera” filosofía se tenga que buscar en los escritos de política». Tal es, efectivamente, el caso de Gramsci, por lo menos si se entiende por `verdadera´ filosofía aquella que tiene algo de lo que Leibniz consideró propio del buen filosofar: la perennidad.
El talante antidogmático del pensamiento de Gramsci cuando se enfrenta con problemas particulares (a diferencia del idealismo dogmático de sus grandes frases sobre «el llamado mundo externo» o «la llamada objetividad», etc.) es seguramente de mención obligada a este respecto. Así también lo son las importantes categorías que ha introducido en el análisis político, como las de hegemonía, bloque histórico, etc. La de «intelectual orgánico», muy ligada a las dos anteriores, está eficazmente explicada en el cuaderno 11.º, con una limpidez y un sentido histórico que muestran hasta qué punto los intelectuales «desencantados» (así los llama este mismo cuaderno) conocen este concepto más bien de oídas, cuando lo tachan de dogmático, o de sectario, o de burocrático. En la nota IV de los «Puntos preliminares de referencia» dice Gramsci:
«la organicidad del pensamiento y la solidez cultural sólo habrían podido darse si entre los intelectuales y las personas sencillas hubiese habido la misma unidad que debe haber entre teoría y práctica; es decir, si los intelectuales hubieran sido orgánicamente los intelectuales de aquellas masas, si hubiesen elaborado y hecho coherentes los principios y los problemas que aquellas masas planteaban con su actividad práctica, constituyendo así un bloque cultural y social.»
La filosofía implícita del «hombre político» Gramsci arranca de una determinada concepción de las raíces de la filosofía, cuestión tratada principalmente en el cuaderno 11.º, en razón del asunto principal de éste. Según esa concepción, todos los hombres son naturalmente filósofos. La tesis implica una visión de la filosofía como un aprender a orientarse en el mundo, y la caracterización del conformismo del «hombre-masa» por la negativa a llevar la filosofía espontánea al plano reflexivo. La transformación social requiere ese paso a la reflexión crítica, para abandonar el conformismo que mantiene la sumisión de las gentes al viejo desorden. Y la instauración del orden nuevo exige que los seres humanos lleguen a pensar coherentemente y de modo unitario el presente real. Conseguir eso es un «hecho filosófico mucho más importante y “original” que el de un “genio” filosófico descubra una verdad nueva que se quede en el patrimonio de pequeños grupos intelectuales». La mutación de la filosofía espontánea es el hecho filosófico fundamental. Esta concepción histórico-social de la filosofía permite a Gramsci llegar a una de sus tesis más plausibles y «perennes» la filosofía no es una ciencia especial, separada de las demás y superior a ellas. Y el pensamiento desemboca así en la gramsciana «filosofía de la práctica».
La «filosofía de la práctica» no es sólo una concepción filosófica entre otras; para su autor es, además, una filosofía de la filosofía, una metafilosofía que se sale de la tópica académica gracias a su mirada histórica o sociológica. El marco del cuaderno 11.º da a Gramsci varias ocasiones de precisar ese punto, de un modo, por cierto, que fundamenta o generaliza la observación acerca de dónde está la verdadera filosofía de un hombre político; Gramsci piensa que lo que vale del hombre político vale de todo filósofo y de toda persona:
«En realidad, no existe la filosofía en general: existen diversas filosofías o concepciones del mundo y se hace siempre una elección entre ellas. ¿Cómo se realiza esa elección? ¿Es un hecho meramente intelectual o algo más complejo? Y ¿no ocurre con frecuencia que entre el hecho intelectual y la norma de conducta existe contradicción? ¿Cuál es entonces la verdadera concepción del mundo: la afirmada lógicamente como hecho intelectual, o la que resulta de la actividad real de cada uno, que está implícita en su actuación? Y puesto que el actuar es siempre un actuar político, ¿no se puede decir que la filosofía real de cada uno está contenida toda ella en su política?»
Gramsci no deja de hacer una distinción, que le importa, entre filosofía como concepción espontánea (dominante en la sociedad y sobre las clases subalternas) y filosofía reflexiva, que se encuentra, en relación con la espontánea, en los grupos intelectuales de las clases hegemónicas. Precisamente esa distinción fundamenta su visión del ascenso de las clases oprimidas a su autonomía. La política es la mediación entre ambos estadios: «La relación entre filosofía “superior” y sentido común queda asegurada por la “política”, así como también queda asegurada por la política la relación entre el catolicismo de los intelectuales y el de las “personas sencillas”».
Esa concepción se vincula inmediatamente con la del «bloque intelectual-moral que haga políticamente posible un progreso intelectual de masas, y no sólo de escasos grupos intelectuales». La transición entre la filosofía implícita del político Gramsci y sus tesis propiamente políticas es tan continua que no permite señalar «aquí termina la filosofía y aquí empieza la política». No menos directamente enlaza con el complejo de ideas reunido alrededor de la noción de filosofía implícita en la práctica y con la de hegemonía la doctrina gramsciana del «partido», presente, por eso mismo, en un cuaderno filosófico como es el 11.º. Gramsci parte en este asunto de la imprescindibilidad de una capa de intelectuales para que una clase social se identifique consigo misma y se haga autónoma:
«Autoconsciencia crítica significa, histórica y políticamente, creación de una élite de intelectuales: una masa humana no se “distingue” y no llega a ser independiente “para sí” sin organizarse en sentido lato, y no hay organización sin intelectuales, es decir, sin organizadores y dirigentes, sin que el aspecto teórico del nexo teoría-práctica se distinga concretamente en un estrato de personas “especializadas” en la elaboración conceptual y filosófica.»
Haciendo del partido el «intelectual colectivo» de una clase, Gramsci recoge y complica a la vez la tesis de Kautsky y del Lenin que se podría llamar «clásico» acerca del origen externo a la clase del pensamiento que ésta necesita para hacerse autónoma, e incluso de la misma articulación de la consciencia de clase (de la «clase-para-sí»):
«Los partidos seleccionan individualmente la masa actuante, y la selección tiene lugar conjuntamente tanto en el plano práctico como en el teórico, con una relación entre teoría y práctica tanto más estrecha cuanto más vital y radicalmente innovadora de los viejos modos de pensar es la concepción de que se trate. Por eso se puede decir que los partidos son los elaboradores de los nuevos intelectuales integrales y totalitarios…».
A la luz de la concepción gramsciana de la filosofía queda claro que la denominación «filosofía del práctica» que Gramsci aplica al marxismo no es casual ni secundaria. A menudo se ha entendido ese nombre como resultado casual de la necesidad de ocultar a la censura de la cárcel cuál era el asunto sobre el que realmente escribía Gramsci. Luego se suele añadir alguna muestra de sorprendida admiración por lo adecuadamente que se puede aplicar aquel nombre al marxismo (en particular al de Gramsci), por un incidente tan imprevisible como el que convirtió la «filosofía primera» de Aristóteles en «metafísica». Pero hay mucho más que eso, y el cuaderno 11.º lo documenta: Gramsci continua en él la búsqueda de precedentes de la «filosofia della praxis» que había empezado en otros lugares con santo Tomás de Aquino (intellectus speculativus extensione fit practicus) y con Vico (verum ipsum factum). Por eso se fija Gramsci, en las notas cortas del capítulo 11.º, en autores como Alessandro Levi, Alessandro Capelli y Antonino Lovecchio. Parece fuera de duda que lo que más le interesa a Gramsci del legado de Marx debería llamarse, según él, «filosofía de la práctica», mejor que materialismo histórico o que materialismo dialéctico. (Sin embargo, Gramsci no lo ha dicho nunca clara y conscientemente.)
Hay, por último, otra veta intelectual que atraviesa el cuaderno 11.º, sin tener en cuenta la cual, aunque sea sólo alusivamente, la lectura de ese texto sería parcial o sesgada: a pesar del idealismo culturalista, «humanista» e idealista al que tiende por su primera educación filosófica, Gramsci mantiene su buen sentido incluso en las cuestiones más ideológicas: así trata con precisión y solidez lo que llama «la técnica del pensamiento», de la cual dice, aguda y certeramente, que «sin duda no creará grandes filósofos, pero dará criterios de juicio y de control y corregirá las deformaciones del modo de pensar del sentido común»; con el mismo acierto descarta la idea de una «dialéctica formal» concebida como lógica: «¿por qué va a ser la dialéctica “formal” superior a la lógica “formal”? Se trata sólo de instrumentos lógicos, y una buena herramienta vieja puede ser superior a una herramienta más moderna de baja calidad […]». La misma orientación histórica y sociológica de la mirada, que a veces hace caer a Gramsci en ilogicismos historicistas y sociologicistas, le permite también formular criterios que luego han aparecido en la filosofía de la ciencia académica de la cultura capitalista (sobre todo desde el libro de Th.S. Kuhn La estructura de las revoluciones científicas. Por cierto que Gramsci no es el único ni el primer marxista que ha destacado la importancia de la evolución histórica de las ideas y de los grupos de intelectuales en la ciencia (su denostado Bujárin lo había dicho en Londres en 1931, por ejemplo), pero lo ha hecho con la concreta eficacia de su estilo, y con más planos de pensamiento que el internalista «kuhnismo vulgar», gracias a la práctica «dialéctica» de relacionar unos con otros los varios campos de la cultura, en este caso la ciencia y la evolución de las ideologías sociales:
«La forma racional, lógicamente coherente, la redondez de razonamiento que no descuida ningún argumento positivo o negativo que tenga algún peso, posee su importancia, pero está muy lejos de ser decisiva; puede serlo de manera subordinada, cuando la persona en cuestión se halla ya en condiciones de crisis intelectual, oscila entre lo viejo y lo nuevo, ha perdido la fe en lo viejo y todavía no se ha decidido por lo nuevo, etc. Otro tanto se puede decir de la autoridad de los pensadores y científicos.»
Kuhn no dijo mucho más (filosóficamente) en su best-seller académico, pero la Academia, que fue sacudida como por un terremoto por el escrito de uno de sus respetables miembros, ignora a un pensador como Gramsci. Eso tiene, sin duda, explicaciones inocentes, por así decirlo: la costumbre de la lectura especializada, la acumulación de papel impreso, etc. Pero con las ideas de Gramsci es posible descubrir también explicaciones un poco más penetrantes.
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Anotaciones de lectura
I. Gramsci, «Utopía», Av. 25-VII-1918
E: SG [Scritti Giovanili, 1914-1918, Torino, Giulio Einaudi, 1975], 280-287.[1]
LENINISMO CONCRETO; MADUREZ DEL PRIMER INTENTO DE SOLUCIÓN DEL PROBLEMA MARX.
1. Empieza por el reproche «materialista»-reformista de utopismo a Lenin. Contesta con alusión de la singularidad de cada caso:
«Todo fenómeno histórico es “individuo”: el desarrollo se rige por el ritmo de la libertad: la investigación no debe ser de la necesidad genérica, sino de la necesidad particular. El proceso de causación debe estudiarse intrínsecamente a los acontecimientos rusos, no desde un punto de vista genérico y abstracto.» (283)
Y también contesta negando la relación directa entre base y constitución política:
«(…) no es la estructura económica la que determina directamente la acción política, sino a interpretación que se da de ella y de las llamadas leyes que gobiernan su desarrollo.» (281-282)
2. Sigue la tesis del aposteriorismo metódico del materialismo histórico, por la infinidad de las causas en obra.
3. Por último explica como la anormalidad de la guerra ha producido de repente en Rusia la normalidad que el materialismo histórico considera necesaria para la revolución socialista, a saber: concentrando el poder económico en el estado y concentrando los desposeídos en las trincheras.
4. Que eso no es «el socialismo», sino el desarrollo hacia el socialismo bajo el control del proletariado.
Gramsci, «L’ultimo tradimento». AV. 3-I-1918
E: SM [Sotto la Mole, 1916-1920, Torino, Giulio Einaudi, 1960] 351-353.[2]
ACTIVISMO NO IDEALISTA.
El artículo se opone a A. Loria, que atacaba a Lenin. Precisa mucho la doctrina revolucionaria de Gramsci. Considera absurda la refutación por Loria del carácter socialista de la revolución de octubre, y al argüir supera su propio ingenuo idealismo de años atrás:
«Porque ‘instituir el socialismo’, como todas las frases perentorias, puede querer decir una infinidad de cosas. Puede querer decir instituir la forma de sociedad que se supone florecerá cuando la sociedad actual haya alcanzado la culminación de su desarrollo, la producción esté toda capitalistizada y los hombres estén dividido con un corte claro en capitalistas y proletarios (…) Pretender instituir inmediatamente esa sociedad sería verdaderamente absurdo, como sería absurdo casar a un niño de dos años y esperar de él un hijo a los nueve meses de la ceremonia. Pero instituir el socialismo puede significar también otras cosas, y entre ellas lo que se está haciendo en Rusia. Y entonces querer decir: abolición de todo viejo instituto jurídico, abolición de todo viejo privilegio, llamar al ejercicio de la soberanía estatal a todos los hombres, y al ejercicio de la soberanía de la producción a todos los que producen».
Gramsci, «La rivoluzione contro Il Capital»[3]
IGP 5-I-1918 E: SG 149-153
PLANTEAMIENTO EXPLÍCITO DE SU PROBLEMA CON MARX.
Es el artículo de Gramsci sobre Octubre. Desarrollo:
1. Los bolcheviques, hasta ahora fermento que ha evitado el estancamiento de la revolución rusa, se han hecho con el poder.
2. La revolución de los bolcheviques está hecha de ideología más que de hechos. A eso sigue la frase: «Es la revolución contra El Capital de Carlos Marx» (150).
3. La explicación de cómo son y no son marxistas los bolcheviques. La interpretación de Marx: 1ª versión: las incrustaciones positivistas.
4. Segunda versión: Marx no podía prever la formación rápida anormal de voluntad popular por la guerra. El esquema marxiano está hecho para la «normalidad». La sensación es que admite la interpretación socialdemócrata de Marx, y por eso tiene el problema.
Es de mucha importancia notar la oscilación de Gramsci. El tratarse de textos periodísticos permite verla fácilmente.
De una nota al pie de página del autor:
«Publicado primero en IGP (Il Grido del Popolo), casi completamente tachado por la censura. Luego en Avanti. Reproducido, por último, en IGP. Este periódico estaba sometido a la censura de Turín. El Avanti, a las de Milán y Roma.»
Una segunda:
«Artículo “La revolución contra El Capital”, en A. En IGP aparece el mismo día un artículo proponiendo un “club de vida moral” o asociación de cultura socialista, organismo intermedio entre el partido político y el sindicato. Es la primera manifestación de la búsqueda por Gramsci de organismos políticos (socialistas) de masas.»
Gramsci, «Il nostro Marx»[4]
IGP 4-V-1918.
E: SG [Scritti Giovanili, ob. cit]: 217-221
PROFUNDIZACIÓN DEL PRIMER INTENTO DE SU PROBLEMA CON MARX.
La cuestión: «¿Somos marxistas?» es necia oscuridad porque Marx no es un mesías.
Revelador como entiende «-ista».
Único imperativo categórico, única norma: «Proletarios de todos el mundo, uníos.» (27).
Aún más revelador: para Gramsci, Marx es el fundador del movimiento obrero organizado.
Marx es la madurez.
Recuerda que la época de Marx coincide con la polémica Spencer-Carlyle. Marx no es ni el mítico Carlyle ni el positivista Spencer, «es un historiador, es un intérprete de los documentos del pasado, de todos los documentos, no solo de una parte de ellos.» (218).
Esa «totalidad de los documentos» va a ser la clave de la interpretación:
1. Defecto de las historias es la falta de esa totalidad.
2. Por lo que el hombre se concebía como «espíritu, como consciencia pura.» (218).
Con el error de coger además ideas ficticias y hechos anecdóticos.
«Con Marx la historia sigue siendo dominio de las ideas, del espíritu, de la actividad consciente de los individuos sueltos y asociados. Pero las ideas, el espíritu, se sustancian, pierden su arbitrariedad, dejan de ser ficticias abstracciones religiosas o sociológicas; su sustancia está en la economía, en la actividad práctica, en los sistemas o relaciones de producción y de intercambio. La historia como acaecimiento es pura actividad práctica (económica y moral). Una idea se realiza en cuanto lógicamente coherente con la verdad pura, con la humanidad pura (que no existe sino como programa, como fin ético general de los hombres), sino en cuanto encuentra en la realidad económica su justificación, el instrumento para afirmarse.» (219)
Centro de la interpretación de Marx en la época por Gramsci. Con una debilidad: no hay cuestión genética, inde, no hay crítica marxiana de ideología. Posible dualismo. Y con una fuerza: no hay mecanismo ni economicismo.
Inutilidad del adverbio «marxísticamente», que puede ser hasta equívoco (por los socialdemócratas).
Gramsci, «Astrattismo e intransigenza» IGP, 11-V-1918
E: SG [Scritti Giovanili, ob. Cit.]: 377-380
LOGRO DEL PRIMER INTENTO DE SOLUCIÓN DEL PROBLEMA CON MARX: IDEOLOGISMO.
Arranca de un escrito revisionista que hace remontar la pugna reformistas-intransigentes a los dos aspectos de Marx, el místico-revolucionario y el historiador concreto.
Al reprochar al contrincante, la abstracción positivista del «hecho», Gramsci distingue el hecho pasado, dado, del hecho-actualidad, finalidad.
. Esta es la raíz de su versión del materialismo histórico en esta época.
La dos caras de Marx es una exageración retórica.
Pero él mismo va a dar un Marx dúplice, y de un modo que le obliga a considerar su propio ideologismo:
«Marx se burla de las ideologías, pero es ideólogo en cuanto hombre político actual, en cuanto revolucionario. La verdad es que las ideologías son risibles cuando son pura charla, cuando se destinan a crear confusión, a ilusionar y a someter energías sociales, potencialmente antagónicas, a una finalidad que les es ajena.» (378)
Gramsci, «Misteri della cultura e della poesia» IGP 19-X-1918
E: SG [Scritti Giovanili, ob. Cit.]: 325-329
OSCILACIÓN POR POLÉMICA, QUE PONE TODO SIEMPRE EN EL AIRE EN ESTA ÉPOCA.
El positivismo habría debido ser solo lógica de la ciencia, no filosofía.
Como filosofía, tiende a coincidir con el trascendentalismo.
El «comunismo crítico» o marxismo no tiene nada que ver con el positivismo. Se funda en el idealismo filosófico.
Es verdad que Marx, que no era filósofo, ha introducido elementos positivistas.
Pero lo esencial de su doctrina se basa en el idealismo filosófico.
Y esa misma es la posterior tendencia del movimiento.
El comunismo crítico no reconoce conceptos «naturales».
Y todo desemboca en el tema de la organización consciente.
Gramsci, Q. III Formia 1933/34
E: Il Mat. St, [Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Torino, Giulio Einaudi editore, 1948] 37/38
EL MARXISMO MADURO DE GRAMSCI.
«Cantidad y cualidad. Puesto que no puede haber cantidad sin cualidad ni cualidad sin cantidad (economía sin cultura, actividad práctica sin inteligencia y viceversa), toda contraposición de los dos términos es racionalmente un sinsentido. Y efectivamente, cuando se contrapone la cualidad a la cantidad (…) se contrapone en realidad una determinada cualidad a otra cualidad y no se hace una afirmación filosófica. Si el nexo cantidad-cualidad es irrompible se plantea la cuestión: ¿dónde es más útil aplicar la propia fuerza de voluntad: en el desarrollo de la cantidad o en el de la cualidad? ¿Cuál de los dos aspectos es más controlable? ¿Cuál es más fácilmente medible? ¿Cuál puede dar fundamento a previsiones y a la construcción de planes de trabajo? La respuesta no parece dudosa: el aspecto cuantitativo. Por lo tanto, afirmar que se quiere trabajar sobre la cantidad, que se quiere desarrollar el aspecto “corporal” de lo real no significa que se quiera descuidar la “cualidad” sino que se quiere plantear el problema cualitativo del modo más concreto y realista, o sea, que se quiere desarrollar la cualidad del único modo en el cual dicho desarrollo es controlable y mensurable.
La cuestión tiene que ver con la que se expresa en el proverbio: “Primum vivere, deinde philosophari.” En realidad no es posible separar el vivir del filosofar; pero a pesar de todo el proverbio tiene una significación práctica: vivir significa ocuparse especialmente de la actividad práctica económica, filosofar significa ocuparse de actividades intelectuales de otium litteratun. Pero hay quien exclusivamente “vive”, gentes obligadas a un trabajo servil, agotador, etc. sin las cuales otros pocos no tendrían la posibilidad de quedar exonerados de la actividad económica para filosofar. Sostener la cualidad» contra la cantidad significa precisa y únicamente esto: mantener intactas determinadas condiciones de vida social en las cuales algunos son cantidad pura y otros cualidad. Y resulta muy agradable considerarse representantes registrados de la cualidad, de la belleza, del pensamiento, etc. No hay dama del mundo que no crea cumplir esa función de conservar en la tierra la cualidad y la belleza».
Puede servir como ejemplo de la más plena asimilación del marxismo por Gramsci:
a) Aceptación de la base objetiva.
b) Interpretación del «sobreestructuralismo» como ideología conservadora.
c) preservación del valor de la sobrestructura.
Gramsci, q. III Formia 1933/1934
E: Il Mat. St, [Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, ob. cit.] 37/38
INCORPORACIÓN PLENA DEL MARXISMO A TRAVÉS DE LENIN. IDEOLOGISMO.
«Struttura e superstruttura. La proposición contenida en la introducción a la de los conflictos de estructura en el terreno de las ideologías debe considerase como una afirmación de valor gnoseológico y no puramente psicológico y moral. De ello se sigue que el principio teórico-práctico tiene también el alcance gnoseológico y, por tanto, que este es el campo en el que hay que identificar la máxima aportación teórica de Ilich a la filosofía de la práctica. Según eso, Ilich habría hecho efectivamente progresar a la filosofía como filosofía al hacer progresar la doctrina y la práctica políticas. La realización de un aparato hegemónico, en cuanto crea un nuevo terreno ideológico y determina una reforma de las consciencias y de los métodos del conocimiento, es un hecho del conocimiento, un hecho filosófico.»
Pero tiene su ideologismo. Se deriva de que no está claro que la frase de Marx no sea histórica: Marx quería decir que antes los hombres no habían tomado consciencia de las contradicciones básicas sino en las ideologías. Pero su obra es esa toma de consciencia en la sobreestructura no esencialmente ideológica, o sea, en el análisis científico. De aquí que la afirmación de Marx sea solo parcialmente gnoseológica. En su sentido principal es de crítica de la cultura, del conocimiento histórico -y de la ideología.
Gramsci, q. XVIII, Formia 1933/1934? 35
E: Il Mat. St, [Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, ob. cit.]: 47-49.
PERPLEJIDAD FINAL SOBRE IDEOLOGÍA: PERO PRESERVACIÓN CON DISTINCIONES.
«Concepto de ideología. La “ideología” ha sido un aspecto del “sensismo”, o sea, del materialismo francés del siglo XVIII (…) Hay que examinar históricamente –porque lógicamente es un proceso fácil de captar y comprender – cómo el concepto de ideología ha pasado de significar “ciencia de las ideas”, “análisis sobre el origen de las ideas”, a significar un determinado “sistema de ideas” (..) El mismo significado que ha tomado el término “ideología” en la filosofía de la práctica contiene implícitamente un juicio de desvalor en las sensaciones y, por tanto, en último análisis, en la filosofía: esta misma “ideología” tiene que analizarse históricamente, según la filosofía de la práctica, como una sobreestructura.
Me parece que un elemento de error en la consideración del valor de las ideologías se debe al hecho (nada casual, por lo demás), de que se da el nombre de ideología tanto a la sobreestructura necesaria de una determina estructura cuanto a las elucubraciones arbitrarias de determinados individuos. El sentido peyorativo de la palabra se ha convertido en extensivo y eso ha modificado y desnaturalizado el análisis teórico del concepto de ideología.
(…) Por tanto, hay que distinguir entre ideologías históricamente orgánicas, que son necesarias para una determinada estructura, e ideologías arbitrarias, racionalistas, “queridas”. En cuanto históricamente necesarias, tienen una validez que es validez “psicológica”, porque “organizan” las masas humanas, forman el terreno en el cual se mueve los hombres y adquieren consciencia de su posición, luchan etc. En cuanto “arbitrarias” no crean más que “movimientos” individuales, polémica, etc (no son tampoco ellas completamente inútiles, porque son como el error que se contrapone a la verdad y la afirma).»
La tendencia ideologista le hace ser:
a) mecanicista, porque no hay ninguna ideología necesaria;
b) demasiado laxo, porque no hay ninguna arbitraria del todo.
En otra interpretación, es fecunda su distinción de ideologías «queridas».
Observar, de todos modos, la timidez de las comillas, que probablemente aluden a perplejidad.
Gramsci Q. XXII Formia 1933.
E: Il Mat. St, [Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, ob. cit.] 75/76.
«(…) egli (Graziadei) presenta a Marx como uno más en una serie de grandes científicos. Error fundamental: ningún otro ha producido una concepción del mundo original e integral. Marx inicia intelectualmente una edad histórica que durará probablemente siglos, esto es, hasta la desaparición de la sociedad política y la instauración de la sociedad regulada. Solo entones su concepción del mundo será superada (concepción de la necesidad, superada por la concepción de la libertad).
Hacer un paralelismo entre Marx e Ilich para llegar a una jerarquía es estúpido y ocioso; expresan dos fases: ciencia-acción, que son homogéneas y heterogéneas al mismo tiempo.»
Gramsci ve espléndidamente que Marx no es un especialista. Pero, convencido de que toda acción es ideológica, ve en él un ideólogo: un autor de «Weltanschaung», palabra que usa en la misma página.
Marginalia
De papeles depositados en BFEEUB.
1. Lo que hace de Gramsci un estalinista antiautoritario y antibujarinista es la teoría de la fase económico-corporativa del estado, que el proletariado debe evitar.
2. «La verdad es, por el contrario, que lo que Lenin había definido en el Extremismo como “el mayor error teórico”, o sea, el plantear los problemas de la política inmediata subspecie historias, era uniforme di infantilismo settario comune a tutti gli estremisti, la quale, in modo e in forma… Esas son las razones profundas por las cuales en 1921 los dos grupos marcharon por una vía política común y en 1992 compartieron puntos de las Tesis de Roma (…)» (Berti, Apunti 125).
Berti olvida cosas importantes: los reproches de Scoccimarro, que se refieren no ya solo a Rioma, sino incluso a Livorno.
3. «No hay que confundir el Gramsci de 1919-1920 con el Gramsci de los Cuadernos, de diez o más después. Si no, no se explican los tres primeros años de vida del partido, ni tampoco los importantes resto de extremismo que quedaron en el partido durante los años siguientes. Explicar todo eso por el temor al grupito de “derecha” dirigido por Tasca es ridículo» (Berti, Appunti… 150).
Pero resulta que, además de Scoccimarro y Togliatti, esa es también la explicación que da el mismo Gramsci.
4. Lo mismo en Mach, pp. 90-91: porque esa burguesía «no sabe crear un estado autónomo…». Luego la superación de la fase económico-corporativa es cosa filosófico-política, no determinada de un modo activo por la base. La base puede estar dada, pero la clase puede no «saber» constituirse en «Estado».
5. Filosofia de la prassi. Mach, IX, p. 90. Según esto: 1. F della p. es una tradición cuyo prototipo es Marx. 2. Cuyos rasgos son: no-metafísica y principio de la práctica 3. Por lo cual puede llamarse «neo-humanismo».
6. Gramsci, «Tres principios, tres órdenes». Notar la reunión de lenguaje y conceptuación idealista + mesura crítica + pragmatismo de la revolución. Está educando a jóvenes a justificar la tendencia de la utopía (contra positivistas) sin caer en ella.
7. Intervención de Rienzi (Tasca) en la sesión del 20 de enero de 1926 de la comisión política del III Congreso del PCI:
«El juicio sobre las situaciones y la consiguiente determinación de la táctica del partido no se pueden disociar nunca de la consideración del ‘tiempo’. Nunca se puede hacer abstracción del tiempo. Hay tácticas que no son buenas en sí mismas, sino solo y en cuanto se realizan en un determinado período de tiempo.» (Berti, Documentos 215)
Un abismo respecto del mismo tema en Gramsci. Pero, como diría Berti, la consideración filosófica de Gramsci tal vez sea ver las cosas sub specie historiae universalis, izquierdismo.
8. La conclusión, probablemente cierta, de su crítica al consiliarismo de Gramsci:
«…este modo de plantear el problemas de los consejos era completamente ajeno a la misma visión leninista, según la cual los consejeros eran una forma particular de poder obrero nacido en condiciones históricas particulares: ante todo, en la cresta de un movimiento revolucionario ascendente, en una situación revolucionaria aguda y –añadimos nosotros – en un país, Rusia, en el cual no existían sindicatos ni tampoco una verdadera tradición parlamentaria, democrático-burguesa.» (Berti, Apunti, 61)
Pero ocurre que Lenin reaccionó muy bien respecto de los turineses…y que Berti muestra él mismo, un poco más adelante, el riesgo de sus razones:
«Cuando Gramsci empezó a entender que lo esencial de la Revolución de Octubre, para ser más precisos, de la inflexión bolchevique de la revolución de Octubre, era la doctrina del partido y la doctrina de la dictadura del proletariado, no el mito de la formación de un nuevo tipo de estado a través de la iniciativa creadora y autónoma de la clase obrera en las fábricas entonces pudo reanudar en 1923-1924, la lucha, y reconquistar la dirección de partido, pero con otra plataforma» (63/64).
Le amenaza a un paso el derechismo burocrático, o el izquierdismo burocrático.
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Nota de l’editor de l’Associació d’Estudis Gramscians de Catalunya. El lector podrà trobar el quart lliurament d’aquesta compilació, clicant aquí: Tablas de datos y fechas, Advertencia y algunas de las notas a pie de página que el autor incluyó en su edición de la Antología de Antonio Gramsci
[1] Antonio Gramsci, Utopia, Avanti!, 25 de juliol de 1918. En castellà a Allí donde la voluntad quiera y como la voluntad desee, Escritos sobre jacobinismo, bolchevismo, Lenin y la revolución rusa, edición de Joan Tafalla, Vilassar de Dalt, El Viejo Topo, 2018: 156-166. En català a: Qui vol el fi, vol els mitjans, Jacobinisme i bolxevisme, 1917-1926, Edició i traducció de Joan Tafalla, Manresa, Tigre de Paper, 2019: 145-153.
[2] Antonio Gramsci, La darrera traïció, Sotto la Mole, 3 gener de 1918. En castellà a: Allí donde la voluntad quiera y como la voluntad desee, ob. cit.: 103-105. En català a: Qui vol el fi, vol els mitjans, Jacobinisme i bolxevisme, 1917-1926, ob. cit.: 91-93.
[3] Antonio Gramsci, La revolució contra El capital, Il Grido del Popolo, nº 698, 1 de desembre de 1917. En castellà a: Allí donde la voluntad quiera y como la voluntad desee, ob. cit.: 90-94. En català a: Qui vol el fi, vol els mitjans, 1917-1926, ob. cit.: 77-81.
[4] Antonio Gramsci, El nostre Marx, Il Grido del Popolo, nº 698, 1 de desembre de 1917. En castellà a: Allí donde la voluntad quiera y como la voluntad desee, ob. cit.: 131-136. En català a: Qui vol el fi, vol els mitjans, 1917-1926, ob. cit.: 119-123.
